Civilitas

Vigilia del cuerpo

2011-06-28T16:06:00.000-07:00

. . . Duermo, pero mi corazón vela. . .

”Cantar de los Cantares. 5, 2”

La mirada, al estallar, se hace palabra, y la palabra, entonces, pide respuesta, se convierte en diálogo, diálogo de caricias que retornan a la mirada como una espiral de voces mudamente articuladas, trenzadas en los dedos, en los labios, en el aliento que recorre los círculos de la espiral, burbujas de placer, de gozoso estar así, entrelazadas al mirar y al callar, al vaivén de murmullos que ensanchan el espacio donde los ojos se aman con la palabra y la palabra se ama con la caricia. Aunque escondiéramos la mirada, la espiral seguiría ahí, corriente de fuegos no-fatuos, ebullición dilatada hasta los bordes de cada círculo roto, punto donde el desmayo recobra su impulso y sube para abandonarse de nuevo, para estremecer las ondas que el callar ha removido en las párpados, en las fosas nasales, en la comisura de los labios, en la garganta que palpita incubando su terremoto de palabras, de miradas prontas a transmutarse en placer, en dique reventado y anhelante. La mirada, al estallar, se hace nombre, danza generadora de vocales y consonantes, torbellino que irá modelando con invisibles manos un cuerpo, cincelando un rostro, hasta detenerse en esa presencia que la mirada hizo estallar, nombrándola, creándola a través de la palabra, palabra-espiral, mirada-espiral, hasta que el diálogo sea ya un cuerpo, un calor que se goza irradiando deseo, alegría del tacto que abraza y por sí solo nombra, dialoga, articula las silabas, esos huecos tibios que juntos todos componen un cuerpo, frase intraducible y no obstante descifrable, abierta, más abierta mientras más mirada, palpada, hablada: un cuerpo es el nacimiento de la voz. La mirada, al estallar, se hace canto, y el canto, entonces, trae el Tiempo hacia uno mismo, lo detiene. La palabra se inscribe en ese canto que tiende a realizarse en la armonía del cuerpo indagando su ritmo propio, el preciso tono que desate los acordes y devele su lenguaje. Un cuerpo es un nombre, el eje donde anida la espiral, expansión y contracción, doble eternidad inalcanzable. Arbol de vida, un cuerpo extiende sus ramas hacia el viento de pasión que las desgaja porque sabe su tronco incólume: palabra a palabra, mirada a mirada, se exfolian, se desnudan y toman a vestirse, a recobrar su exuberancia en cada primavera. Imagen de un nuevo código, voz que retorna al origen, nombrar cl cuerpo es mirarlo sin descanso, mirarlo como mira un labrador su campo, las cuatro estaciones, de día y de noche, velando porque no se escape el gran rumor del infinito. Voz de la palabra, voz de la mirada, un cuerpo es el canto que se eleva sin medida, la oración que en sus alas lleva el espíritu del aire hasta el confín de las órbitas celestes, hasta el confín de sus fuentes selladas.

Un cuerpo no se dice en voz alta, no se grita, se deletrea y modula: suave roce, lento filtrar de agua. Y acercarse también, suave, lentamente a la superficie, hacerla vibrar en círculos concéntricos, hondo, más hondo cada vez hasta que se diluya y retorne a la incógnita, a la mirada que de nuevo recoje lo impronunciable, la espiral del sueño que tras la pupila gira cincelando, modelando el nombre, la caricia, la palabra rota, quebrada en mil destellos que gotean. Y la piel, entonces, empieza a irradiar su dolor hasta el centro, hasta la raíz que suspira y se cimbra y se extiende, con sed, con ansia, en la punta de los dedos, en el medio de las palmas, en el hueco de los muslos. Y la voz, después, también duele, se deshoja, gime, se despedaza, ciego diamante iluminado de pronto, dispensando su luz en haces sin fin, en alas que abren una a una sus fibras y las tensan, todas, para remontarse en vuelo. Y ya arriba, no querer el descenso. Un cuerpo no se dice en voz alta, no se recorre como después de una larga travesía, no se llega a él, peregrino cansado, como a un albergue en el desierto. No se sacuden sobre un cuerpo las palabras como granos que esparce el azar: se van sembrando, una a una, las vocales, apisonando las consonantes, regando el canto en los surcos, secretos surcos que la mirada ha abierto, el tacto removido, la vigilia presentido. Y la piel, entonces, es un franco anhelo de verdor, un sacudimiento de brotes que piden florecer, desorbitados. Y la voz, después, también clama, rasga los aires y se abre a las lluvias, se inunda inundando al clamor, anegada. Pero un cuerpo, a veces, no es sólo deseo, derrame de aguas, de luces, de palabras que nombran, canto que palpa, gozo de espirales vibrando al infinito. Un cuerpo, a veces, es la dimensión de lo intocable -y no por lejano-, del largo andar que no termina, la ancha busca que no empieza; la dimensión del silencio, del absoluto silencio hecho piedra, la Nada mística indecible, un abismo al que se aspira y en el cual la voz, la mirada, el Nombre, la piel, desaparecen. Mudo rumor de vacíos, un cuerpo puede extenderse, ilimitado, sin un sólo movimiento, abrirse como un pavor de ojos que no duermen, que tampoco miran ya a fuerzas de no recibir mas que misterio. lnnombrado, aparente alfabeto huero de significancias, sabe, en un momento, revelarse escritura y entregar de golpe, vertiginoso relámpago, la clave de todos sus sentidos. Un cuerpo, a veces, es plegaria únicamente, petición de renuncia, de recogimiento, claustro donde se extinguen con pudor las caricias y las voces, donde se elevan cercos alrededor de nombres y de esperas y donde sólo estalla, sin quebrarse, el llamado de una Ausencia.

Esther Seligson

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Vuelta. no 1, diciembre de 1976, p. 26

Encuentro. Jorge Luis Borges II

2010-05-30T22:50:00.000-07:00

Encuentro. Jorge Luis Borges I

2010-05-24T04:29:00.001-07:00

El cuadro de Picasso que cambió la historia

2010-05-24T04:28:00.001-07:00

La actual temporada artística de París constituye un verdadero derroche de variedad y calidad: Zurbarán, Van Gogh, Degas, El último Picasso y Les demoiselles d’Avignon, son algunas de las principales exposiciones del momento. He ido puntualmente a las cuatro primeras, me queda el compromiso casi ritual de “revisar” Les demoiselle d’Avignon en la ciudad en que fueron transfiguradas hace ya más de ochenta años. Puede decirse sin empacho que en esta ocasión el Museo Picasso echó el resto para festejar de manera inteligente este nuevo viaje -tal vez el últimodel célebre cuadro que desde 1937 es gloria y prez del neoyorquino Museum of Modern Art. La obra, más grande de como yo la recordaba (2.44% m de alto x 2.33m de ancho), ocupa ella sola una sala blanca en el último piso de la soberbia residencia privada del siglo XVIII que en estos años fue convertida en Museo Picasso. Una gran claraboya la provee durante el día de torrentes de luz natural en esta benigna primavera que estamos viviendo. Un largo banco la enfrenta -no demasiado cómodo, como para que la gente no se eternice- rodeándola, en fin, varios niveles de gradas donde se instala el público que se contenta con estar de pie. Aunque haya también quienes, a la moda norteamericana, no titubeen en sentarse sin más trámite sobre el santo suelo. Apenas si se escucha un abejeo de discretas conversaciones en todas las lenguas del mundo. Yo mismo, ensimismado, no puedo dejar de pensar que así se honran desde hace años: Las Meninas, en el Prado, y La Ronda Nocturna, en el Rijksmuseum de Amsterdam. Es decir que -por vez primera- la fama de un Velázquez, de un Rembrandt la alcanza ahora un pintor que fue nuestro contemporáneo. Ya que dos obras clave de Picasso: Les demoiselles d’Avignon y Guernica reciben hoy un tratamiento semejante. La primera de ellas de manera circunstancial, aquí en París; la segunda, en instalación permanente en Madrid en el familiarmente llamado Casón del Prado. Si me he negado a traducir el enigmático título de la tela, ha sido para no confundir inútilmente al lector. Ya que al fin, después de muchas gratuitas especulaciones ajenas, un buen día Picasso en persona explicó con toda naturalidad que las “señoritas” en cuestión no eran sino las pupilas de un burdel de Barcelona, situado en la calle de Aviñón, a la vuelta de la propia casa del pintor cuando, de joven, vivía aún con su familia. Para acceder a la exposición propiamente dicha, que en nada interfiere con la marcha habitual del atestado museo, hay que subir una larga rampa llena de sorpresas. La primera de las cuales consiste en descubrir una amplia tela del Greco, hoy en el Metropolitan de Nueva York: La Visión de Sun Juan (más conocida como el Quinto Sello del Apocalipsis), que algunos historiadores opinan pudo inspirar a nuestro pintor en lo concerniente a una atrevida figura vertical aislada. Esa figura erecta -o mejor aún el “clima” que ella instaura- debieron impresionar al Picasso que en 1905 vio el célebre lienzo en el estudio parisiense de Zuloaga, feliz propietario a la sazón de ese cuadro “raro” que los museos no se habían decidido todavía a adquirir. A lo largo de la misma rampa y en salas accesorias contemplaremos a nuestras anchas lo que hace la originalidad de la exposición, vale decir: los varios centenares de dibujos a lápiz, a pluma, acuarelas, estudios preparatorios para esa pintura que Picasso proyectaba ya -a sus escasos veinticinco años- como futura obra maestra. El cuadro debió constar, según los primeros bosquejos, de siete personajes: cinco mujeres desnudas y dos hombres vestidos. Para el de la izquierda -recordaba el pintor- posó un estudiante de medicina amigo suyo; el otro, como aparece en abundantes croquis, era un marinero francés, de uniforme y con pompón rojo y todo. El estudiante cambió de sexo y se desvistió, transformandose en la mujer de perfil que sostiene o aparta una cortina; en cuanto al simpático marinero lo único que puede decirse de él es que, sencillamente, desapareció para siempre. ¿Quién describe cuadro tan desconcertante? Por el lado izquierdo del espectador aparecen tres figuras de pie: la citada de perfil, más otras dos frontales: tienen todas esquemáticas narices triangulares y oscuros ojos almendrados. Por la derecha las cosas se complican: separadas del grupo anterior por un anguloso paño azul claro -el conjunto es a dominante rosa- otra pareja de mujeres se organiza en una vertical que en cierto modo restablece el equilibrio de la composición. De ellas, la figura baja está en cuclillas y fue desde un principio un elemento básico, repetido en mil formas como una obsesión. Por detrás de esa figura surge, incompleta, la quinta mujer resumida en pocas líneas rectas. Hasta aquí las cosas parecen relativamente normales: para sorpresa de algunos, puede decirse que la manera de distribuir las masas, el juego de brazos, piernas, miradas y hasta la pequeña naturaleza muerta en el centro del borde inferior, todo se nos impone como un tratamiento “clásico”, si no tenemos miedo de las palabras. Donde aparece lo verdaderamente alarmante es cuando comprobamos que entre la mitad izquierda del cuadro y su mitad derecha parece no haber continuidad.

En efecto, si casi toda la superficie estaba organizada en distintas entonaciones de rosa, las caras de las dos últimas mujeres, verdaderas, “intrusas” (que parecen no sólo venir de otro cuadro sino hasta de otro planeta1 presentan una violenta deformación de máscaras, con trazos en diagonal, rayados en colores vivos como ocurre en las culturas autóctonas del Pacífico. ¿Hay que “leer” esta deliberada incoherencia como una voluntad de arte? ¿Es, precisamente, de ese choque de donde nace el impacto inolvidable que la obra llega a producirnos? Después de casi un año de acercamientos paulatinos, puede decirse que la tela quedó lista en el verano de 1907, e iba a permanecer en los diferentes talleres del artista hasta que en 1922 - a instancias de André Breton- lo comprara el famoso modisto Jacques Doucet, a cuya muerte, a su vez, la viuda de Doucet lo vendería a una galería de Nueva York en 1997. Faltaba ya muy poco camino para que llegara a los muros del flamante museo neoyorquino, del cual ha sido desde entonces uno de los platos de resistencia. De todas las personalidades que lo vieron, durante años en el estudio del pintor, sólo tres parecen haberlo apreciado de entrada: el citado Breton, que lo hizo reproducir en su libro La Révolution surréaliste (1925), el famoso galerista Daniel-Henri Kahnweiler, y André Salmon, crítico íntimo amigo de Picasso. En cuanto a los otros...: Derain dijo, por ejemplo, que un día el autor se ahorcaría detrás de su propio cuadro...; Braque opinó que el solo hecho de verlo era como beber petróleo...; Féneón, el ensayista, le aconsejaba al pintor dedicarse a la caricatura...; Vollard, el gran marchand, sacudía la cabeza desanimado...; Leo Stein -hermano de Gertrude y también coleccionista- hablaba abiertamente de un enorme “estropicio”... En cuanto a los poetas de vanguardia: Max Jacob, apenas si menciona una vez el cuadro, que no le inspira ningún comentario; y peor aún, el iluminado Guillaume Apollinaire no recuerda ni una vez Les demoiselles d’Avignon en ninguno de sus revolucionarios escritos de arte. Más recientemente, en cambio, el viento ha cambiado hasta tal punto que el consenso laudatorio resulta casi unánime. Con la consecuencia de que diversas “teorías” han proliferado con respecto a la enigmática creación. Para algunos se trata, sencillamente, de la antesala del Cubismo, transición de la época rosa hacia una actitud más audaz. Al mismo tiempo se dijo que las figuras del lado derecho que irrumpían, distintas y agresivas, mostraban la influencia de las mascaras africanas. Picasso replicaba, indignado, que al concebir su cuadro no conocía todavía esas extrañas imágenes venidas de otras culturas. Se remitía, por el contrario, a ciertas cabecitas arcaicas ibéricas (de los siglos V al III a.C.1, que por ese entonces solía coleccionar. Aunque al fin, un día llegara a admitir que, en verdad, el arte negro le había abierto los ojos a la intención profunda de la pintura, y que al ejecutar su cuadro había querido practicar una suerte de “exorcismo” .¿Exorcismo de qué tipo, se preguntan los exégetas cada vez más intrigados? Para otros críticos modernos la atribución es distinta: las Demoiselles no serían otra cosa que una de las periódicas irrupciones del expresionismo en la prolongada carrera del pintor; y Alfred Barr hasta llegaba a hablar del cuadro como de un patético memento mori, dentro de la tradición occidental que viene desde la Edad Media: o sea, un cuadro para reflexionar sobre la vida y la muerte. Es evidente que -tirios y troyanostodos tienen al menos una parte de razón: una tela compleja como ésta no se diseca en un momento ni a partir de una sola idea básica. Así, en la obra que nos ocupa, entre los recuerdos -VOluntarios o involuntarios- debe haber algo de las múltiples Bañistas de Cézanne, pero también cierta competencia tácita con el tratamiento de los cuerpos femeninos: en arabesco como en Matisse, o en grandes planos cromáticos en Derain (dos cuadros de esos pintores pueden verse aquí en una sala adjunta). Se trata, pues, de un “montaje” por parte de Picasso, una integración de elementos dispares que le llevó mucho tiempo organizar y madurar. Esa inmensa labor de síntesis presenta, deliberadamente, ciertos componentes perturbadores y hasta desestabilizadores. Y me pregunto, con falsa ingenuidad, si no son justamente esas rupturas con lo convenido las que dotan a este cuadro único de su avasalladora presencia. Esa superficie casi cuadrada en inocentes tonos pastel constituye más que un mero campo de fuerzas, un auténtico campo de batalla, donde se luchaba por el arte más avanzado de todo el siglo XX. Sin embargo, esta intensa representación no se ve hoy como una unidad plástica -que no tiene ni quiere tener- sino más bien como el “encefalograma” que revela la voluntad de una conducta artística. Por eso quizá, de acuerdo con mi propia experiencia, me atrevo a escribir que Les demaiselles d’Avignon no ha sido nunca un cuadro fácil de ver como “obra de arte”. Ya que fundamentalmente es una lección viva sobre los tortuosos mecanismos de la creación, de cualquier creación. Ejemplo único dentro de la fulgurante carrera del pintor, de esta obra podría postularse lo que anunciaba el título: Les demoiselles d’ilvignon es el cuadro de Picasso que cambió la historia.

Damián Bayón

Vuelta 141, Agosto de 1988

Oro

2010-05-12T22:19:00.001-07:00

La decadencia del Profesor

2010-05-12T22:18:00.001-07:00

“La decadencia de la civilización Occidental es un hecho próximo e inevitable. También es un hecho que beneficiaré a la mayoría de la humanidad porque permitiría a los diferentes segmentos de la especie disfrutar de una manera más equitativa no sólo de los recursos del planeta sino del poder para controlar su futuro”. Esto fue lo que dijo’ en una reciente conferencia (Relth Lectures), el señor Alí Mazrui, descrito en un folleto de publicidad de la BBC de Londres como profesor de Ciencias Políticas en la Universidad de Michigan. Peter Simple comenta en Encounfer (Febrero de 1980): “Es posible que la civilización occidental decline y que esa decadencia beneficie a la mayoría de la humanidad. Pero ese acontecimiento no favorecería al profesor Alí Mazrui. Sin la civilización occidental no existiría una Universidad de Michigan donde él podría ser profesor, tampoco existirían las Ciencias Políticas que dice enseñar; ni rápidos medios de comunicación para transportarlo a Londres e impartir conferencias; ni técnicas de radiocomunicación para difundirlas ampliamente: ni imprentas para imprimirlas en los folletos de la BBC; ni una red de distribución para hacer llegar esos folletos a varios miles de lectores... La decadencia de la civilización occidental significaría, en suma, la decadencia y la desaparición del profesor Alí Mazrui. No constituiría, claro, una pérdida irreparable”.

Vuelta: Letras, letrillas, letrones

Cielo, Infierno y Nirvana

2010-03-15T06:53:00.000-07:00

Los mitos filosóficos

2010-03-14T20:33:00.000-07:00

La recurrencia de roblemas, planteamientos y conceptos ilosóficos es algo que todos podemos constatar fácilmente con una simple ojeada a la historia de la filosofia. La célebre afirmación de Whitehead, según la cual ésta no es más que una nota al pie de página de la obra de Platón, es quizá una manifestación exagerada de tal hecho, pero no por ello menos significativa, en virtud de que destaca lo limitadode la temática filosófica. Resulta, pues, sorprendente la multitud de filósofos que han surgido de ella a lo largo de veintitrés siglos. Tal vez podamos encentrar la causa de este extraño fenómeno en las primeras palabras de uno de esos grandes monumentos que se han levantado en tan estrecho territorio: “Tiene la razón humana el singular destino, en cierta especie de conocimientos, de verse agobiada por cuestiones de índole tal que no puede evitar, porque su propia naturaleza las impone y que no puede resolver porque a su alcance no se encuentran”. (Kant, Critica de la razón pura) Sin embargo, no sólo la temática filosófica se repite constantemente; también las diversas posiciones adoptadas ante ella, e incluso las concepciones que la filosofía tiene de sí misma renacen una y otra vez. De ahi el interés que reviste llevar a cabo una clasificación de las diversas filosofías de acuerdo con determinados “esquemas reiterativos” subyacentes. Tal es el proyecto que en su libro recientemente publicado se propone realizar Juan A. Nuño, tomando como idea directriz la sospecha de que el discurso filosófico tiene como referente oculto al mito, entendido este último como “la expresión no reflexiva de una toma de posición ante el mundo”, en la que se fundan las creencias. El mito -nos dice Nuño-, al ser considerado como una especie de metáfora, constituye un metalenguaje que versa sobre la expresión directa, la cual es ya un primer alejamiento de la presunta realidad expresada. La idea del discurso filosófico que nos propone el autor es la de un metalenguaje de nivel superior cuyo lenguajeobjeto es precisamenteel mito (doble distanciamiento respecto a la realidad), que, después de haber aparecido como recurso explícito de la filosofia de Platón, ha sido ocultado mediante una asimilación al lenguaje sistemático, dando asi la impresión de restituir el nivel básico de la expresión. De esta manera “los mitos implícitos vendrían a ser el sentido último del mensaje filosófico que es el signo” y podrían representar, en un intento de clasificación, los esquemas que inspiran y determinan “familias de sistemas filosóficos” que han coexistido a lo largo de la historia de este peculiar quehacer humano. Esto no significa que todo sistema de cada familia posea una estructura similar a la de los mitos, sino que cada una expresa a su manera un mismo “fondo de creencias” contenido ya en el mito. La totalidad de los mitos constituyentes de tipos de sistemas -considera Nuño- está colmada desde la Antigüedad. El mito de la recuperación del origen divino del alma a través de la aspiración a la sabiduría está detrás de la filosofia de origen pitagórico que se considera a si misma como una actividad “servil” o auxiliar. Con Parménides se inauguran dos grandes grupos: por un lado aquél que remite a los mitos de iniciación y revelación, claramente expuestos en la primera parte de su Poema, mediante las imágenes de los corceles guiados por doncellasque conducen al filósofo a las puertas que guardan el camino del Dia, en donde la diosa le ha de revelar la verdad “bien redonda”; por el otro, aquel que remite a los mitos de frontera e infierno manifestados por boca de la diosa que condena cualquier reflexión que no asuma rigurosa y estrictamente el principiode identidad, ya se trate de la trillada por los mortales, ya sea cualquier sistema que acepte la pluralidad o el cambio. Con el advenimiento de la revolución socrática, al proponerse el hombre como tema fundamental de la filosofia, surge una nueva familia que oculta el mito de Narciso; su objetivo y su via de acceso encuentran en el yo, en el sujeto que actúa, su fin último y su punto de partida. Y, finalmente, con las conocidas palabras del tratado, casualmente titulado “Metafisica”, de Aristóteles, que postulan la existencia de una ciencia cuyo objeto es el “ser en tanto ser”, aparece el primer miembro de la hoy en dia desacreditada familia inspirada en el mito de la totalidad o del saber absoluto. Queda cerrado de esta manera el cuadro clasificatorio. De Aristóteles en adelante las filosofías no tendrán más que integrarse a alguna de estas posiciones. La primera imagen de la filosofía que nos presenta Nuño dentro de esta especie de desfile de disfraces es la que esconde en si misma el narcisismo; se trata de filosofías que desdeñan lo que consideran el frío y es quemático pensamiento de las ciencias, que tiene como único fin aprehender el mundo externo; su preocupación, por el contrario, se centra en la vida interna del sujeto, sus angustias, sus deseos, etc.; e intentan descubrirla, descifrarla, a través de una introspección que resulta ser una reflexión más sentimental que conceptual. La siguiente figura presume tener la capacidad exclusiva de intuir la esencia de todas las cosas; aquí nos topamos con todas aquellas filosofías que aceptan de una u otra manera la intuición intelectual, instrumento que sólo pueden alcanzar los que se hayan sometido a una ardua disciplina que les permita desarrollar esa misteriosa función del espíritu.

El filósofo viene a considerarse, entonces, como un ser superior que se instaura en un mundo de “clarividencias”. Misterios de revelación y mitos iniciáticos es lo que encubren, según Nuño, estos pensadores entre los que destacan ‘latón, Descartes y Husserl. Sin embargo, las pretensiones de esta clase resultan modestas al lado de la presunción de aquélla que se otorga el lugar de la reina de todas las ciencias, argumentando que posee una visión cabal de la “tòtalidad de lo real” o del ‘ser en tanto ser”, que le permite determinar la labor de cada ciencia particular. El objeto que declara enfocar es la unidad de lo real, pero en eI fondo arrastra el mito de la unidad originaria y perdida; su forma de proceder, aun cuando dice ser estrictamente racional, es semejante a la del pensamiento mágico, de acuerdo con a caracterización que da Lévi-Strauss de este Ultimo: un pensamiento que cree en un determinismo absoluto, que considera que todo tiene relación con todo. Por supuesto, la estrella que más brilla en el horizonte de esta comunidad filosófica es la de Hegel. Como puede verse con claridad, las tres posiciones anteriores le conceden a la filosofía un papel privilegiado dentro de la actividad pensante del ser humano; ocupa la cúspide de esta tendencia la última de ellas. Las dos siguientes posiciones que expone Nuño son, por el contrario, corrientes con una inclinación opuesta: le dejan a la filosofía sólo una función critica o auxiliar. La primera, de origen parmenideo, se encarga de establecer los limites del conocimiento legitimo, determinando un ámbito más allá del cual el pensamiento se ve sumergido en el desvarío. Su criterio delimitativo puede referirse a la estructura de los conocimientos, y en tal caso se desechan aquellos cuya expresión contiene desperfectos sintácticos o de argumentación, o bien puede referirse a su objeto, en Cuyo caso resultan condenadas todas las especulaciones que se empeñan en rebasar el único campo que permite la verificación. En todas las filosofías que pertenecen a esta estirpe, ya se trate del sistema kantiano, de Hume o del empirismo lógico, pesan la idea de lo prohibido, del tabú, y la idea del recinto fortificado que le permite al conocimiento garantizado permanecer sin temor a grandes peligros. La última posición en este cuadro podría considerarse como la antítesis de las reflexiones basadas en el mito de la totalidad. En ella la filosofia se conforma con un puesto subordinado, sea integrándose a moldes religiosos, como en el caso de la secta pitagórica o la filosofía medieval, o adoptando como tarea el análisis del lenguaje y la metodología de las ciencias. Se trata de actividades totalmente dispares, si bien comparten esa humilde función de ir a la zaga de un saber que no tiene por qué rendirles cuentas, y al que sólo pueden auxiliar aclarando sus conceptos, mas nunca evaluándolos. En esta familia el mito subyacente de la depuración del alma se ha desdibujado, quedando sólo la idea de subordinación como denominador común. Dos mitos mis abarcan el conjunto de todas estas familias. El del eterno retorno, que viene a ser el índice de la filosofía en general, al poner el énfasis en ese constante retornar los mismos temas y las mismas actitudes, gracias al cual es posible hablar de familias, en la medida en que, tras la aparente diferencia de sus miembros, lo que en realidad enfrentamos es un renacer de un mismo carácter. El otro, intimamente ligado al anterior, es el mito de Sísifo, ya que la filosofía vuelve a retornar las empresas que han sido condenadas y resurge cada vez que alguno de sus representantes piensa haber terminado o destruido definitivamente el proyecto de esta actividad. La clasificación propuesta por Nuño es también una nueva crítica de la filosofía, pues no sólo nos ofrece un panorama de los distintos tipos de filosofias. El hecho de tomar en particular a los mitos como aquello que caracteriza y determina a cada “familia de sistemas” supone ya una critica filosófica, que revela tras el discurso presuntamente racional de la filosofia una toma de posición “no reflexiva” ante la realidad. De esta manera Nuño se inscribe, con Los mitos filosóficos, en una tradición critica que busca desenmascarar los textos a través de una lectura que saca a luz lo que se considera el “verdadero” motor de lo que se afirma. Crítica que podríamos llamar externa, ya que apela a un factorextra-filosófico para explicar el contenido, desdeñando o mostrando como falsos los planteamientos que cada sistema filosófico presenta para determinar su objeto de estudio y la manera de abordarlo No se trata, en el caso de Nuño, de buscar los motivos psicológicos que han conducido a cierto autor a crear esta o aquella teoría, ni las condiciones sociales que pudieron llevarlo a adoptar alguna posición, sino de mostrar la totalidad de los mitos que constituyen los grupos en los cuales deben caer una y otra vez todas las posibles filosofías. Con ello, al mismo tiempo que un desenmascaramiento logra una clasiftcación basada en aquello que revela. No obstante, el supuestoque funge como criterio clasificatorio no parece estar suficientemente legitimado no otorgarnos motivo alguno para con siderar exhaustiva la serie de mito: señalados. “El referente de cualquier lenguaje sistemático”, nos dice Nuño, “ha deencontrarse en un determinado mito”. Se trata, claro está, de un referente oculto, pero no se explica claramente cómo llega a quedar oculto Apelar al hecho de que algunos términos filosóficos puedan tener como origen una expresión metafórica, e incluso una expresión cuyo sentido originario esté integrado en un con texto mitico, como parece sugerirlo Nuño, no habla a favor de aquella su posición, asi como no tenemos por qué pensar que al utilizar el término “cosmos” nos estamos refiriendo ocultamente al orden de la comunidad humana, debido a que tal haya sido su significado original. Por otro lado, el autor considera que sólo existe las cinco familias de sistemas por él expuestas, pero no muestra la necesidad de que así sea, ya que no deriva el número de familias del criterio clasificatorio. Sin embargo, la visión de la filosofia de Nuño, la persistencia en ésta del mito, expresada con erudición e una prosa cuidada, hacen de este libro un enfoque nuevo y apasionante .

Pedro Stepanenko

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Exposición atemporal de la filosofía de Juan A. Nuño
Vuelta 118 / Septiembre de 1986

Ricardo Garibay - Lu Sin

2010-02-28T19:19:00.000-08:00

El León y El Águila

2010-02-28T18:56:00.001-08:00

En 1840 Victor Hugo viaja por el Rhin y la Selva Negra, acompañado de su amante, Juliette Drouet. En 1842 publica El Rhin (Cartas a un amigo), un libro que contiene descripciones de paisajes y monumentos, entreveradas de reflexiones y divagaciones literarias, filosóficas y políticas. En la conclusión el poeta se pronuncia por la unión de Francia y Alemania, las dos naciones que son, dice, el centro y el corazón de Europa. La historia lo desmintió: la guerra franco-prusiana de 1870 y las dos guerras mundiales del siglo XX. Sin embargo, más de un siglo después de la publicación de El Rhin, la misma historia le da la razón: Alemania y Francia se unen y sientan así las bases de la Comunidad Europea. Otro dato curioso: el 14 de Julio de 1870, desterrado en Guernesey, Hugo planta la encina de los Estados Unidos de Europa; cinco días después estalla la guerra entre Francia y Prusia. Clío distribuye adivinaciones y cegueras con manos distrafdas .

XVI

Recapitulemos. Hace doscientos años, dos Estados invasores oprimían a Europa. En otros términos, dos egoísmos amenazaban la civilización. Estos dos Estados, estos dos egoísmos, eran Turquía y España. Europa se defendió. Estos dos Estados cayeron. Hoy este fenómeno alarmante se ha reproducido. Otros dos Estados, sentados sobre las mismas bases que los anteriores, fuertes con las mismas fuerzas y movidos de un mismo móvil, amenazan a Europa. Estos dos Estados, estos dos egoísmos, son Rusia e Inglaterra. Europa debe defenderse. La antigua Europa, que tenla una construcción complicada, ha sido demolida; la Europa actual es de una forma más sencilla. Se compone esencialmente de Francia y de Alemania, doble centro en el cual debe apoyarse, tanto al Norte como al Mediodía, el grupo de las naciones. La alianza de Francia y Alemania es la constitución de Europa. Alemania apoyada en Francia detiene a Rusia; Francia amigablemente adherida a Alemania detiene a Inglaterra. La desunión de Francia y Alemania es la dislocación de Europa. Alemania, mirando hostilmente a Francia, deja entrar a Rusia; Francia mirando hostilmente a Alemania, deja penetrar a Inglaterra. Así, pues, lo que necesitan los dos Estados invasores es la desunión de Alemania y de Francia. Esta desunión ha sido hábilmente preparada y combinada en 1815 por la política ruso-inglesa. Esta política ha creado un motivo permanente de animosidad entre las dos naciones centrales. Este motivo de animosidad es la donación hecha a Alemania de la orilla izquierda del Rhin. Esta orilla izquierda pertenece naturalmente a Francia. Para que la presa fuese bien guardada se ha dado al más joven y al más fuerte de los pueblos alemanes, a Prusia. El Congreso de Viena ha levantado fronteras en las naciones como armadura de lance o de capricho, sin que ajusten las piezas unas con otras. La que ha puesto a la Francia oprimida, extenuada y vencida, ha sido una camisa de fuerza demasiado estrecha para ella, que la tortura y la hace desangrar. Gracias a la política de Londres y de San Petersburgo, nosotros sentimos hace veinticinco años el hierro de Alemania clavado en la llaga de Francia. De aquí ha nacido necesariamente entre los dos pueblos, creados para entenderse y amarse, una antipatía que podría convertirse en odio. Mientras que las dos naciones centrales se temen, se observan y se amenazan, Rusia cobra fuerza silenciosamente e Inglaterra se extiende en la sombra. El peligro crece de día en día. En las trincheras una zanja profunda se ha cavado. Las tinieblas quizás ocultan un gran incendio. El año último, gracias a Inglaterra, ha faltado poco para que el fuego incendiase a Europa. Quién podría decir lo que sería de Europa en esta conflagración, llena como está de espíritus, cabezas y naciones combustibles? La civilización perecerfa. No puede perecer. Es preciso que las dos naciones centrales se entiendan. Felizmente, Francia y Alemania no son egoístas. Son dos pueblos sinceros, desinteresados y nobles, en otro tiempo naciones de caballeros, hoy naciones de pensadores: en otro tiempo grandes por la espada, hoy grandes por el espíritu. Su presente no desmentirá su pasado; el espíritu no es menos generoso que la espada. He aquí la solución: abolir todo motivo de odio entre los dos pueblos; cerrar la llaga abierta en nuestro flanco en 1815; borrar las huellas de una reacción violenta y volver a Francia lo que Dios le ha dado, la orilla izquierda del Rhin. Para llegar a esta solución es menester vencer dos obstáculos. Un obstáculo material: Prusia. Sin embargo, Prusia comprenderá pronto o tarde que, para que un Estado sea fuerte, es preciso que todas sus partes estén perfectamente adheridas las unas a las otras; que la homogeneidad vivifica y la mutilación mata; que ella debe tender a formar el gran reino septentrional de Alemania; que ella necesita puertos libres, y que, por muy bello que sea el Rhin, vale más el Océano. Además, a todo evento poseerá la orilla derecha del Rhin. Un obstáculo moral: las desconfianzas que Francia inspira a los reyes de Europa y por consecuencia la necesidad aparente que hay de achicarla. Y no obstante, este es precisamente el peligro mayor. Achicar a Francia es irritarla, y Francia irritada es peligrosa. Tranquila, es empujada por el progreso; irritada, puede ser empujada por la revolución. Los dos obstáculos se desvanecerán. ¿Cómo? Dios lo sabe, pero es lo cierto que se desvanecerán. Dentro de un plazo dado, Francia tendrá su parte del Rhin y sus fronteras naturales. Esta solución constituirá a Europa, salvará la sociabilidad humana y fundará la paz definitiva. Todos los pueblos ganarán con ello. España, por ejemplo, que es hoy una ruina ilustre, podrá volver a ser poderosa. Inglaterra querrá hacer de España el mercado de sus productos, el punto de apoyo de sus navegación, y Francia querrá hacerla la hermana de su influencia, de su política y de su civilización. A España le corresponderá elegir: o continuar bajando o principiar a volver a subir: o ser un anexo de Gibraltar o el contrafuerte de Francia. España optará por su engrandecimiento. Tal es, según nosotros, para todo el continente el inevitable porvenir, ya visible y distinto en el crepúsculo de las cosas futuras. Una vez haya desaparecido el motivo de odio, ningún pueblo tiene que temer por Europa. Que Alemania erice su melena y lance su rugido hacia el Oriente; que Francia abra sus alas y despida sus rayos hacia el Occidente. Ante el formidable acuerdo del león y del águila, el mundo obecederá.

Víctor Hugo

Vuelta, octubre 1996

Arreola en el Alcazar de Segovia

2010-02-28T18:44:00.001-08:00

La obra y la vida de Remedios Varo

2010-02-28T18:19:00.000-08:00

La importancia de Remedios Varo (Gerona, España, 1908 - México, D.F., 1963) ha permanecido casi totalmente ignorada -exceptuando su presencia en algunas exposiciones del surrealismo, movimiento con el que, de un modo u otro, siempre estuvo relacionada- fuera de México, donde residió desde 1941 hasta su muerte, hasta la organización en 1988 por parte de la Fundación Banco Exterior de Madrid de una interesantísima exposición retrospectiva que abarca casi toda su obra. Junto al catalogo de la exposición, precedido de diversos artículos de desigual interés, se presentó el libro de Janet Kaplan Viajes inesperados. La obra y la vida de Remedios Varo, fruto de una investigación de ocho anos que reconstruye la vida de la autora e intenta una interpretación biográfica de su producción artística. Este libro, recientemente aparecido en México en la Editorial Era, en pulcra edición acompañada de ilustraciones de la mayoría de los cuadros de la autora, así como de fotografías de casi toda su vida, es de capital trascendencia por cuanto, después del escrito por Octavio Paz, Roger Callois y Juliana González (Remedios Varo, México, Era, 1966) y el de Edouard Jaguer (Remedios Varo, México, Era; París, Filipacchi, 1980), constituye el primer intento serio de aproximación a tan enigmática figura. Sin embargo, el minucioso estudio de la doctora Kaplan, que ofrece datos ciertamente iluminadores al recrear, a través de la vida de Remedios Varo, la siempre fascinante época de la vanguardia en Madrid, Barcelona, París y México, y recoge por primera vez toda la bibliografía relacionada con la autora, plantea algunas objeciones que resultan del discutible criterio del que parte. En efecto, ya su doble título (...El arte y la vida de Remedios Varo anuncia una pretendida perspectiva artística y biográfica que sería interesante, o cuando menos útil, si al final la segunda no se impusiera a la primera hasta llegar incluso a dominarla. No es lo mismo, creemos, aproximarse al trabajo de un autor teniendo en cuenta su trayectoria vital, que de un modo u otro lo determina, que hacer una lectura rigurosamente biográfica de cada una de sus obras. La doctora Kaplan, que realiza un laborioso proceso de reconstrucción de la vida de Remedios (nombre con el que la autora fue siempre conocida entre sus amigos y en los círculos artísticos) incluso en sus aspectos más nimios y escabrosos, parece estar más interesada en ella como mujer que como pintora, hecho que explica la mayoría de las interpretaciones que da a sus cuadros, interpretaciones que abundan en lugares comunes que denuncian las más de las veces un forzado planteamiento que parece querer convertir a Remedios en paradigma de “liberación femenina” antes que en una artista cuya obra se analiza. Esto explica también que la doctora Kaplan insista en la independencia de Remedios con respecto al surrealismo, movimiento al que considera como limitador para la mujer que, aprisionada en el concepto de “femme - enfant”, no logra dar rienda suelta a su libertad creadora. “Si es que realmente -nos dicele fue preciso esperar algún tiempo para liberarse del poder seductor, pero potencialmente destructivo, del círculo surrealista y de las presiones inhibidoras de sus limitadoras definiciones (y en especial a las referentes a la mujer, que abogaban por la inocencia juvenil frente a la madurez de expresión) su experiencia habría sido consecuente con la de muchas otras mujeres relacionadas con el movimiento en Francia antes de la guerra” (p.129). Esta afirmación, inadmisible para el conocedor de mujeres como Toyen, Meret Oppenheim o Joyce Mansour, que desarrollaron una obra absolutamente rica y personal dentro de las propuestas surrealistas, no hace sino confirmar uno de los tópicos más malsanos que se atribuyen al movimiento. Janet Kaplan, partiendo de esta idea dominante en su libro, se revela incapaz de entender en su justa medida la obra de Remedios Varo. Es muy fácil analizar sus cuadros detalle por detalle ciñéndose a un estrecho criterio biográfico y de claro signo feminista (“Ruptura”, p. 149; “Mujer saliendo del psicoanalista”, p. 155; y SS.; “Mimetismo”, pp. 159 y SS.; “Papilla estelar”, p. 160; “Cazadora de astros”, p. 162, etc., etc.), y, de hecho, tampoco creemos que sea imposible esa lectura, pero sí que acaba por resultar insuficiente si se toma como la única. Si la doctora Kaplan admitiese que no sólo “aplicando su extraordinaria capacidad para el manejo de la técnica a la metáfora autobiográfica, habría surgido, como de la nada, con un estilo plenamente desarrollado y que era inconfundiblemente suyo” (p. 125), sino que, además, y sin entrar en contradicción con el desarrollo de un estilo “inconfundiblemente suyo”, Remedios Varo estaba influida por esa corriente en la que participó tanto en su juventud en Barcelona (A.D.L.A.N., cadáveres exquisitos con Esteban Frances y Marcel Jean) y París (convivencia con Péret, Breton y el círculo surrealista) como en México al rodearse de figuras como Leonora Carrington, Alice y Wolfang Paalen, César Moro, etc.; si admitiese, decimos, esta innegable influencia, quizás podría explicarse sus cuadros desde una perspectiva más adecuada y no tan tendenciosa teniendo en cuenta que, entre otras cosas, la importancia del objeto como entidad autónoma, la presencia de la alquimia y las ciencias ocultas, la interrelación de todos los elementos del cosmos -“lo uno en lo otro”- y la creación de una atmósfera maravillosa, recursos característicos de toda la obra de Remedios, deben mucho a la revolución surrealista. Por ejemplo, Kaplan interpreta el ya mencionado caso de “Mimetismo”, que presenta, en un clima adorable de metamorfosis que afectan a personas, animales y objetos, a una mujer sentada que adopta los rasgos de los muebles y viceversa, como conocimiento de que esa pasividad puede llegara ser una coloración proyectiva “de las mujeres cuya vitalidad se ve minada por el aislamiento doméstico” fpp. 159-160). En efecto, esta es una lectura posible, correcta: Remedios ironiza sobre este tema, pero ¿por qué descuidar, en el análisis del cuadro, la lúdica interrelación de hombre y objeto, los muebles que cobran vida, las nubes que salen del armario a la manera de Magritte, al gato que se asoma maravillosamente a través del suelo fragmentado? Todos estos elementos son característicos del mundo mágico de Remedios y no salen “como de la nada”. Y los ejemplos podrían multiplicarse. Tampoco pretendemos que Remedios sea surrealista por encima de todo (de hecho, en numerosas entrevistas ella misma afirmaba su separación del movimiento, en el que realmente nunca “militó” de forma constante), ni mucho menos que la doctora Kaplan ignore el surrealismo y su repercusión en la obra de nuestra autora (muy al contrario, a lo largo de todo el libro da sobrada muestrade un conocimiento más o menos riguroso del mismo y lo aplica de un modo u otro a los cuadros de Remedios) o que sus interpretaciones, en ocasiones muy lúcidas, especialmente cuando establece relaciones con ilustres precursores como El Bosco y Goya, resulten siempre insuficientes, pero sí reprochamos a este libro ciertamente interesante, apasionado y bien documentado, un planteamiento reductor que contribuye, una vez más, a la consideración del surrealismo como movimiento aprisionador, y que, en última instancia, puede llevar a una interpretación errónea, o cuando menos parcial, de la siempre exaltante obra de Remedios Varo.

Isabel Castells

Vuelta 163 39 Junio de 1990

Egipto Copto, 2000 años de cristiandad

2010-02-24T21:44:00.000-08:00

El uso del diccionario

2010-02-24T21:25:00.000-08:00

Después de pasar un semestre universitario en los Estados Unidos, he regresado a mi angosta faja de tierra y me he vuelto a instalar en mi hongo de smog, frente a los árboles agobiados del Cerro de Santa Lucia, en el casco antiguo de la ciudad de Santiago. Aquí trato de readaptarme al ritmo de la vida chilena. El asunto no es nada de fácil. Tengo la impresión de que el smog penetra en los espíritus y provoca un estado colectivo de somnolencia, un decaimiento general. Existen, felizmente, antídotos, recursos imprevistos contra la confusión o la polución anímica. A poca distancia de mi casa, en el edificio ligeramente babilónico, ahora remozado, de la Biblioteca Nacional, se conmemoran los cien años de la Academia Chilena de la Lengua. Rubén Darío, si no recuerdo mal, le pedía al Señor que lo liberara de las epidemias y las academias. Sin embargo, en tiempos difíciles (parafraseandoa otro poeta), uno llega a descubrir que las academias sirven. E incluso los diccionarios, esos libracos polvorientos, de reputación más bien antípbtica. El representante de la Real Academia Española en los actos conmemorativos, don Valentín García de Yebra, basa parte de su discurso de saludo en una interpretación de la “Oda al diccionario” de Pablo Neruda. Regreso a mi estudio, releo la oda y recurro de inmediato a los “magnánimos graneros”, como dice el poeta, de una enciclopedia del idioma. El lector chileno y sobre todo el santiaguino, el habitante de la nube de smog, que tiene el oído habituado a la sordina de las discusiones de nuestro cuadrílátero central, adivinará fácilmente las palabras que he buscado. Se habla en estosdías con insistencia del levantamiento del estado de sitio, decretado por el gobierno a comienzos de noviembre del año pasado, y de su reemplazo por el estado de emergencia. Parece que algunos escrúpulos de la administración Reagan, que concede sus avales financieros a la economía criolla, se verían aliviados de este modo. La Constitución Política de 1980, propuesta por el regimen militar y aprobada mediante un plebiscito, determina que en el estado de sitio la autoridad puede “suspender” la libertad de expresión y de información y que en el estado de emergencia sólo puede “restringirla”. Pues bien, el Tribunal Constitucional chileno examina en estos días una misteriosa ”ley orgánica sobre estados de excepción”, texto que no ha sido entregado al conocimiento de los simples mortales. Los enterados, sin embargo, aseguran que la ley orgánica “interpretará” la Constitución en forma de que las atribuciones de la autoridad durante el estado de sitio pasen a regir también durante el estado de emergencia en lo que se refiere a los medios de comunicacíón. Se supone que así el gobierno podría mejorar su imagen internacional levantando el estado de sitio, sin perder ninguno de sus poderes para controlar la prensa. Como se ve, por extraño que parezca, el tema del diccionario y de sus usos y abusos está de rigurosa actua lidad en mi tierra. Después de releer la oda nerudíana, no busque las palabras “manzano, manzanar o manzanero”, ni “caporal, capuchón”, ni “captura, capucete, capuchina”. No están los tiempos para licencias o extrava gancias poéticas. Me fui directamente, como ya lo habrá supuesto el lector avisado, alas palabras ”restringir” y “suspender”. Restringir, del latín “restringere’ Ceñir, circunscribir, reducir a menares límites. Suspender: Detener o diferir por algún tiempo una acción u obra. Como las tristes circunstancias y Ia dilatada experiencia me han llevado preferir, en mis años maduros, la males menores, espero que triunfe el diccionario y que no se nos suspenda por tiempo indefinido con el pretexto de restringirnos. Ya es bastante malo que la libertad de expresión y de información esté reducida a límite menores, pero ¿qué suceder? Con una generación entera suspendida, olvidada de esta libertad, que estuvlunida a la fundación de nuestra república, y obligada, en consecuencia, a inventar el diccionario, con su frutos magnánimos, tarde, y a no saber o no poder usarlo? Empezamos, pues, a descubrir, e este primer centenario de la Academia, la de Jose Victorino Lastarría, el liberal intransigente, y la del conservador Zorobabel Rodríguez, autor, precisamente, de un notable Diccionario de Chilenismos, que este “sistematico libro espeso”, a pesar de su “chaquetón de pellejo gastado”, sirve, y no sólo para escribir poesías o para encontrarle al lenguaje sonidos celestiales. Sirven los diccionarios, y sirven, despues de todo, aunque solo sean otorgadas o más o menos plebiscitadas, las Constituciones. Entre otras cosas, porque no sesometen, porque de pronto se burlan de sus presuntos duenos, y porque tienen, según explica la oda, la virtud de rebelarse, de mover sus hojas y sus nidos, como grandes árboles independientes. ¿Qué estará diciendo, qué estar8 resolviendo, a todo esto, el sesudo Tribunal Constitucional? Los enterados sostienen que hay conflictos y polémicas acaloradas. Por mi parte, he llegado a la conclusion de que uno de los secretos para soportar la vida en “estado de excepción” es un recalcitrante optimismo.

Jorge Edwards

Vuelta 110 / Enero de 1985

Alexandra David Neel

2010-02-22T04:05:00.000-08:00

Concepto de productividad

2010-02-21T19:11:00.000-08:00

Lo mismo en el mundo capitalista que en la antigua Unión Soviética, a finales del siglo xix o a principios de este milenio, aplicada a la creación artística o a los métodos de trabajo, la idea de la productividad ha modelado de manera importante nuestro entorno. Gabriel Zaid revisa la historia de este concepto.

La productividad primaria es ecológica. Milagrosamente, la vida se produce en dirección contraria a la energía que se degrada, rescatando y subiendo de nivel una pequeña parte. Con sol y agua, crece y se multiplica. Hay testimonios milenarios que celebran su abundancia, pero no hablan de forzar a la naturaleza. Todavía no aparece la voluntad de producir, menos aún de superar marcas de rendimiento. La productividad es un don del cielo, que se agradece como una bendición. El mar, las playas, los montes, la vegetación, los pájaros, las nubes, no son un recurso para esto o aquello: son interlocutores que nos hablan y escuchan. La tierra no es un capital: es una teofanía. Extrañamente (desde nuestra perspectiva), esta visión convive con la caza y la pesca, con las realidades de la lucha por la vida entre las especies y con la llamada cadena alimenticia: la energía solar es alimento del plancton, que alimenta al pez chico, que alimenta al pez grande. Los griegos extendieron el concepto de fertilidad al rendimiento del dinero. La palabra tokos (de donde viene tocólogo) se refería al parto, pero también al interés ganado por un préstamo. Aristóteles criticó esta analogía. Distinguió el valor de uso (de los productos para el consumo propio) y el valor de cambio (de lo que se produce para el trueque o comercio). Y contrapuso el rendimiento financiero a la productividad natural. Cuando los campesinos siembran para comer, o tejen su ropa, hacen como las abejas que producen cera y miel. Pero sembrar o producir para vender no es natural. Y lo más antinatural de todo es que el dinero produzca intereses y se reproduzca, porque no es un ser vivo (Política, I, 3). Este rechazo pasó a los filósofos musulmanes y medievales. Reaparece en Marx y en el famoso poema de Ezra Pound contra la usura. Los romanos extendieron el concepto de fertilidad al lenguaje, porque genera unas palabras a partir de otras (por ejemplo: los adverbios producidos por el sufijo -mente añadido a un adjetivo: alegre, alegremente). En latín se llamó nomina productiva al conjunto de palabras producidas por derivación. Todavía hoy, los lingüistas hablan de la productividad de los sufijos y otras formas gramaticales. El concepto de fertilidad pasó también a la creación literaria, y así se habla de la productividad de Balzac. La palabra misma aparece tardíamente, con la Revolución Industrial. Le Grand Robert de la langue française documenta productivité en 1766, The Oxford English dictionary registra la primera aparición de productivity en 1809 (aunque existía productiveness desde 1727). Pero productiveness, productivité y productivity nacieron para referirse a la fertilidad de la tierra y la fecundidad de los autores, no a la productividad industrial. Adam Smith no usó la palabra productivity, aunque el primer capítulo de An inquiry into the nature and causes of the wealth of the nations (1776) habla de la división del trabajo como causa principal del aumento de la capacidad productiva. Los economistas no usaron la palabra sino hasta 1899, según el oed. La palabra pasó al mundo de los negocios en Europa con el Plan Marshall; y tuvo una difusión más amplia cuando la Organización Internacional del Trabajo promovió la creación de centros y programas nacionales de productividad, así como “misiones de productividad” (viajes a los Estados Unidos para observar los métodos más avanzados). Tuve la suerte de participar en la primera misión de observadores mexicanos en 1955. La palabra productividad se puso de moda. ¿A qué se refería? Al desarrollo de métodos de trabajo más productivos. Pero esa voluntad de producir más (en la reconstrucción de Europa y el desarrollo de los países poco industrializados) ya existía en la Revolución Industrial. Adam Smith documenta los métodos industriales para producir alfileres: Un artesano puede producir cuando mucho 20 alfileres al día. Pero, si el trabajo se divide en 18 operaciones especializadas y mecanizadas, diez obreros pueden producir 48 mil, o sea 240 veces más por persona. La voluntad de producir más ya existía en la Edad Media. El arado pesado, la rotación de los cultivos, las herraduras y el collar para los animales de tiro aumentaron notablemente la productividad agrícola feudal. Y la preocupación por la eficiencia puede verse en uno de los Ejemplos del Conde Lucanor (XXIV, “De lo que aconteció a un rey que quería probar a sus tres hijos”, 1335). El rey es moro, y la prueba consiste en citar al hijo para cabalgar. Los dos primeros llegan tarde, consultan al rey y transmiten sus órdenes. Cuando el ayudante les trae una cosa, le encargan otra (después de preguntarle al rey); y así sucesivamente. El menor llega muy temprano, le pregunta al rey por todo lo que va a necesitar: cuál caballo, cuál silla, cuál freno, cuál espada. Va personalmente por todo y se lo trae en un solo viaje. Su padre le entrega el reino. Este concepto de productividad es la aplicación de lógica al trabajo (como dijo certeramente Peter Drucker). Su desarrollo sistemático se debe al ingeniero Frederick W. Taylor (1856-1915), que lo propuso como una nueva ciencia llamada scientific management. Taylor se puso a cronometrar y comparar los tiempos, movimientos y resultados de la simple operación manual de usar una pala en los patios de una fundición. Los obreros se presentaban a trabajar con su propia herramienta (como era normal), por lo cual había palas de todas las formas y tamaños, que cada quien usaba a su manera, por ejemplo: con muchas paleadas fáciles de cinco libras o pocas difíciles de cuarenta. Analizó todos los aspectos de la operación para establecer “the one best way”, y llegó a la conclusión de que la paleada óptima era de aproximadamente 21 libras; que la forma óptima de la pala variaba según el tipo de material que se fuera a traspalear; que las palas debían ser estandarizadas y provistas por la empresa; que el método de trabajo también debía ser estandarizado y provisto por la empresa; que eso permitía establecer cuotas diarias de producción muy superiores, pero alcanzables; y que debía pagarse un incentivo a quienes las cumplieran; todo lo cual requería un departamento de planeación, medición y control de la producción. Así logró aumentar la productividad de 16 a 59 toneladas diarias por hombre, y sus salarios en 63%. Así redujo el personal a la tercera parte y el costo de traspaleo por tonelada a la mitad. Lo cuenta en Principles of scientific management (1911). Louis D. Brandeis (el famoso juez, entonces litigante) lo lanzó a la fama. Había leído su libro Shop management (1903); y, cuando el lobby ferrocarrilero gestionaba la autorización de aumentos a los fletes, alegando mayores costos, creyó que no se justificaba premiar la ineficiencia. Habló con Taylor y sus seguidores, estudió las reducciones de costos que habían logrado y llegó a la conclusión de que las empresas ferrocarrileras podían ahorrarse un millón de dólares diarios mejorando su eficiencia, lo cual hacía innecesario el aumento que solicitaban. The New York Times (10 de noviembre de 1910) publicó la cifra, y se armó un escándalo. Brandeis ganó el caso y Taylor se volvió una celebridad. El resto de su vida se dedicó a dar conferencias, predicando la buena nueva. Y sus seguidores inventaron la próspera profesión de management consultants. Para este tipo de estudios, no se usó la palabra productividad, que apareció después, y más bien fuera de los Estados Unidos. En los Estados Unidos se habló de scientific management, Taylor system, efficiency experts, efficiency engineers, motion and time studies, work studies, Taylorism y Fordism (porque Henry Ford aplicó los métodos de Taylor y volvió famosa la producción en serie de automóviles, aunque las bicicletas ya se producían en serie y, antes aún, los alfileres). Después, sobre todo en las universidades, se habló de industrial engineering y de operations research. En Alemania, Francia y otros países, se usó racionalización del trabajo, siguiendo a Max Weber, que habló de racionalización en la burocracia moderna (contabilidad, medición, reglas por escrito). En la Unión Soviética se habló de estajanovismo. Tanto Lenin como Stalin se interesaron en el taylorismo para sus planes de industrialización. (La afinidad se entiende recordando lo que Marx había visto: que los empresarios quieren libertad en el mercado, pero planificación en su empresa.) Cuando el presidente Masaryk organizó en Praga el primer congreso internacional de scientific management (1924), hubo numerosos delegados de los Estados Unidos y de la Unión Soviética. (Quienes hayan leído Más barato por docena, o visto la película, recordarán que Frank B. Gilbreth, el ingeniero que desarrolló el taylorismo en la industria de la construcción, se emocionó tanto porque iba al congreso, que murió antes de partir. Dicho sea de paso, su viuda y colaboradora Lillian M. Gilbreth, desarrolló el estudio de la simplificación del trabajo en el hogar y nos habló de esto en 1955.) Curiosamente, por los mismos años en que el taylorismo / fordismo era criticado por John Dos Passos en The big money (1936), satirizado por Chaplin en Modern times (1936) y combatido por los sindicatos en los Estados Unidos, el minero Alekséi Stajanov se cubría de gloria como héroe del trabajo socialista. Había logrado extraer de la mina 102 toneladas en seis horas, cuando la cuota era de siete. La revista Time le dedicó su portada del 16 de diciembre de 1935, y la ciudad minera de Ucrania (donde realizó la proeza) cambió de nombre a Stajanov. Taylor no tuvo la capacidad teórica de Marx, pero su influencia mundial en el análisis del trabajo resultó más amplia y duradera. Según Pedro Henríquez Ureña (Historia de la cultura en la América hispánica), el médico argentino Pedro Chutro, “en la guerra europea de 1914-1918, inventó, aplicó y difundió la ‘racionalización’ de la técnica operatoria, para ganar tiempo en la operación de los heridos”. Operaba como voluntario en un hospital militar de París, sabía (seguramente) de los métodos de Taylor y los aplicó en el quirófano. Por lo que hace al origen, la productividad puede ser vista como algo que se produce solo (gracias a la providencia divina, el azar favorable o la inspiración) o por intervención humana (la voluntad de imponerse a la naturaleza, de explotarla, de producir, de progresar). Por lo que hace al resultado, puede ser vista como algo que se aprecia y se agradece, pero no se mide; o como algo que se mide con distintos criterios. La medición tiene la ventaja de reducirlo todo a un elemento común, que permite calcular; pero tiene el peligro de omitir aspectos fundamentales, no fácilmente calculables. Esto se ha visto en la evaluación de proyectos, y no sólo cuando se omiten los aspectos humanos, ecológicos o estratégicos. Hay problemas de análisis hasta en lo puramente financiero. Las trasnacionales que evalúan proyectos de inversión saben que no es fácil jerarquizarlos por el simple cálculo de utilidades. ¿Estamos comparando la productividad intrínseca del proyecto, la disponibilidad de créditos atractivos, la coyuntura fiscal, la paridad de las monedas? Un mal negocio financiado con créditos baratísimos puede parecer un buen negocio. Así también hay empresas artesanales sumamente productivas que parecen ineficientes, aunque son capaces de pagar créditos agiotistas que ninguna trasnacional podría pagar. Y un proyecto ecológicamente destructivo puede parecer un buen negocio si la destrucción no le cuesta a nadie (aparentemente). Conviene distinguir conceptos de productividad. La productividad es finalmente creatividad: de la vida en el planeta y de la vida personal. La medida última de la productividad es la vida misma: su calidad, la clase de personas que produce, el nivel de la conversación social.

Gabriel Zaid

Letras Libres, Abril de 2008

Los caminos y la velocidad I

2010-01-19T07:12:00.000-08:00

Los caminos y la velocidad II

2009-12-25T14:55:00.000-08:00

Pienso a veces...

2009-12-25T14:16:00.000-08:00

Para Alejandro Rossi

Pienso a veces que ha llegado la hora de callar.

Dejar a un lado las palabras,

las pobres palabras usadas

hasta sus últimas cuerdas,

vejadas una y otra vez

hasta haber perdido

el más leve signo

de su original intención

de nombrar las cosas, los seres,

los paisajes, los ríos

y las efímeras pasiones de los hombres

montados en sus corceles

que atavió la vanidad

antes de recibir la escueta,

la irrebatible lección de la tumba.

Siempre los mismos,

gastando las palabras

hasta no poder, siquiera, orar con ellas,

ni exhibir sus deseos

en la parca extensión de sus sueños,

sus mendicantes sueños,

más propicios a la piedad y al olvido

que al vano estertor de la memoria.

Las palabras, en fin, cayendo

al pozo sin fondo

donde van a buscarlaslos infatuados tribunos

ávidos de un poder

hecho de sombra y desventura.
.
Inmerso en el silencio,

sumergido en sus aguas tranquilas

de acequia que detiene su curso

y se entrega al inmóvilsosiego de las lianas,

al imperceptible palpitar de las raíces;

en el silencio, ya lo dijo Rimbaud,

ha de morar el poema,

el único posible ya,

labrado en los abismos

en donde todo lo nombrado

perdió hace mucho tiempo

la menor ocasión de subsistir,

de instaurar su estéril mentira

tejida en la rala trama de las palabras

que giran sin sosiego en el vacío

donde van a perderselas necias tareas de los hombres.

Pienso a veces que ha llegado la hora de callar,

pero el silencio sería entonces

un premio desmedido,

una gracia inefable

que no creo haber ganado todavía.

Álvaro Mutis

Vuelta, abril de 1995

Religiosidad en los EEUU

2009-12-25T14:09:00.000-08:00

El último día de octubre

2009-12-25T13:58:00.000-08:00

El 24 de diciembre pasado apareció en el ABC de Madrid un articulo de Jorge Luis Borges sobre las elecciones argentinas. Se trata de un documento a un tiempo literario y moral. Lo reproducimos con el permiso de su autor y del diario en que fue publicado.

Yo escribí alguna vez que la democracia es un abuso de la estadística; yo he recordado muchas veces aquel dictamen de Carlyle, que la definió como el caos provisto de urnas electorales. El 30 de octubre de 1983, la democracia argentina me ha refutado espléndidamente. Esplendida y asombrosamente. Mi Utopía sigue siendo un país, o todo el planeta, sin estado o con un mínimo de estado, pero entiendo, no sin tristeza, que esa Utopía es prematura y que todavía nos faltan algunos siglos. Cuando cada hombre sea justo podremos prescindir de la justicia, de los códigos y de los gobiernos. Por ahora son males necesarios. Es casi una blasfemia pensar que lo que nos dio aquella fecha es la victoria de un partido y la derrota de otro. Nos enfrentaba un caos que, aquel día, tomó la decisión de ser un cosmos. Lo que fue una agonía puede ser una resurrección. La clara luz de la vigilia nos encandila un poco. Nadie ignora las formas que asumió esa pesadilla obstinada. El horror público de las bombas, el horror clandestino de los secuestros, de las torturas y de las muertes, la ruina ética y económica, la corrupción, el hábito de la deshonra, las bravatas, la más misteriosa, ya que no la más larga, de las guerras que registra la Historia. Sé harto bien que este catálogo es incompleto. Tantos años de iniquidad o de complacencia nos han manchado a todos. Tenemos que desandar un largo camino. Nuestra esperanza no debe ser impaciente. Son muchos e intrincados los problemas que un Gobierno puede ser incapaz de resolver. Nos enfrentan arduas empresas y duros tiempos. Asistiremos, increíblemente, a un extraño espectáculo. El de un Gobierno que condesciende al diálogo, que puede confesar que se ha equivocado, que prefiere la razón ala interjección, los argumentos a la mera amenaza. Habrá una oposición. Renacerá en esta República esa olvidada disciplina, la lógica. No estaremos a la merced de una bruma de generales. La esperanza, que era casi imposible hace treinta días, es ahora nuestro venturoso deber. Es un acto de fe que puede justificarnos. Si cada uno de nosotros obra éticamente, contribuiremos a la salvación de la patria.

Jorge Luis Borges

Vuelta

La Virgen María

2009-12-25T11:57:00.000-08:00

El infierno de la "Sociedad del Espectáculo"

2009-12-15T13:17:00.000-08:00

(In memoriam de Guy Debord fundador del situacionismo)

El día de los inocentes (¡y de las inocentadas!) del año 1931 nació Guy Debord hijo y nieto de burgueses arruinados. Y se “suicidó” (eso nos cuentan) un mes antes de comenzar su año de la gran climatérica. Maléficos eran, para los griegos, los años múltiplos de nueve o de siete pero el más horroroso de todos era el año cuya cifra trenzaba estos dos números multiplicando el maleficio: el sesenta y tres. La víspera del fatídico cumpleaños Guy Debord, “doctor en nada”, eligió el vacío. Apeándose en marcha detuvo su propia historia. Se quitó del medio y de los medios (dicen que.. “suicidándose”) cuando había alcanzado la más alta forma de reputación. La que sólo corona, pero ¡con qué prestigio!, al solitario Diógenes. Nada esperaba y nada podía recibir de nadie sin que el imprudente con laureles o premios besara el suelo del ridículo. El creador del situacionismo por lo menos se mantuvo a la altura de lo que rechazó. Mis relaciones con Debord, como con Kojève, “los seres que más han influido y de forma más secreta en el pensamiento de hoy”, fueron inopinadas y fortuitas. La casualidad venció a la causalidad como anuncia la mecánica cuántica. Fuimos Guy Debord y yo “colegas”, cada uno con nuestra película a cuestas, de laboratorio cinematográfico. A fuerza de encontrarnos por pasillos terminamos entablando una conversación que giró mayormente en torno al infierno. La película que montaba Guy 96 Debord se llamaba nada menos que In girum imus nocte et consumimur igni. Lo cual ya de pronto no es sólo el único título de diez palabras latinas en la historia e histeria del cine, sino además un palíndromo. Como el título igual puede leerse de izquierda a derecha que de derecha a izquierda cobra un ritmo espiral de infinito, de puesta en abismo. La “consumición por el fuego” evocaba el infierno, a pesar de las imágenes y del contenido de la película. Habíamos recibido él y yo en nuestra infancia (me llevaba siete meses, éramos de la misma quinta.. y de la misma ¡ay! talla) una educación tradicional. Vencedores (en mi caso) y maestros trataron de aleccionarnos moralmente y asustarnos con un infierno faraónico, inventivo, espeluznante y sin fin. Tras cerca de treinta años de olvido o de indiferencia nos topamos con un infierno adaptado a la actualidad, perdidas en aras de la modernidad parafernalia y terribilidad. Transformación provocada por la sociedad del espectáculo, pues todo lo sentido o vivido se aleja de nosotros con su representación.

El espectáculo del infierno moderno descubre la relación social entre los seres mediatizados por las imágenes que nos rodean. Nuestra sorpresa era, aunque de distinto signo, similar a la de los navegantes de Simbad el marino. Cuán felices se sintieron ellos (como infelices nosotros en nuestra niñez amenazada por aterradores infiernos) gozando de aquel vergel, de aquellas aguas cristalinas, de aquellas plantas fabulosas, de aquellos ríos y fuentes edénicas.. de semejante paraíso en la tierra. Pero cuán mayor fue el horror al sentir que la maravillosa isla era el lomo de un monstruoso pez. De un coletazo el gigantesco animal se zambulló en el abismo submarino. Todo infierno imaginado desde que el horno erectus comenzó a enterrar a los muertos ha sido espejo del mundo. Vástagos de este modelo son el aralu babilónico, el hades griego, el scheol hebreo, los diversos infiernos precristianos, la harta o la parsana india. En Mesopotamia Gilgalmesh devorado por la misma curiosidad que Debord y yo sentimos en nuestra infancia quiso saber cómo era aquel lugar situado en las entrañas del mundo. A la muerte de su servidor Enkidu abrió un agujero en la corteza de la tierra para comunicarse con él. “Los condenados -díjole su criado- comen las migas de los banquetes, el poso de las copas o las basuras de la calle... pero aquellos que no tienen, en vida, nadie que se ocupe de ellos erran sin reposo”. Y aún más significativa es la leyenda que cuenta cómo para visitar el infierno la reina del cielo Inana tuvo que atravesar siete puertas y en cada una de ellas despojarse de un velo y una joya, hasta mostrarse desnuda, transparente en cuerpo y alma. En verdad el infierno siempre se ha dado en espectáculo: las visitas al infierno han sido frecuentes en todas las culturas y mitologías y muy especialmente en la griega. Los dioses estaban a mano, en una próxima montaña, el Olimpo. La entrada del infierno tampoco estaba demasiado alejada pues se encontraba “algo más allá del río Océano”. Homero y Hesíodo en la Teogonía nos muestran un infierno en el que se entra y sale con facilidad, e incluso en el que el visitante puede salvar a un condenado. Heracles rescata a Alcestes, Dionisios a su madre y Orfeo a punto estuvo de salvar a Eurídice. A aquellos infiernos, como el descrito por la Eneida de Virgilio, sucede el epígono cristiano. A partir del siglo IV y de la sanción promulgó promulgada en 543 por el Sínodo de Constantinopla “es considerado anatema el que no cree en la eternidad de la pena”. La inflación de suplicios se plasma en el recado que a Debord y a mí nos inculcaron en nuestros años mozos: “ni una gota de agua puede venir a calmar los tormentos del fuego eterno”. En La lucha contra las religiones autóctonas en el Perú colonial de P. Duviols se puede leer este diálogo ejemplar:

Predicador.- ¿Dime hijo, de todos los hombres nacidos en esta tierra antes de la llegada de los españoles.. cuántos se salvaron?

Indígena.- Ninguno.

Predicador.- ¿Cuántos incas fueron al infierno?

Indígena- Todos.

El condenado al infierno, torturado durante el tiempo preciso del suplicio, vivirá además una eternidad de infinito dolor enramada con el más refinado tormento: vivir fuera del bien por los siglos de los siglos. Es el infierno total que ilustró Valdés Leal en sus “postrimerías de la vida”. Durante mis visitas infantiles al Museo del Prado y al Escorial me extraviaba en los infiernos anticonformistas del Bosco y del Greco. Con genio parecían burlarse, a mis ojos, del infierno total. En el tríptico El jardín de las delicias el infierno no figura a siniestra sino a la derecha. Si unas monjas cerdas molestan más que torturan a los pecadores, los libidinosos están castigados únicamente a dar vueltas cuasi alegremente a una gaita, símbolo erótico por excelencia. Y a aquellos que no rezaron en vida, como mandan los cánones y los credos, jugarán como penitencia, eternamente al trampolín sobre las cuerdas El infierno en el cual los condenados se consumían eternamente por el fuego se transformó en un infierno de (y para) la consumición. El truculento lugar se fue alejando hasta convertirse en una serie de imágenes cada vez más consumibles, como las de la “sociedad del espectáculo”. En Nueva York una comunidad de hombres viven hoy sin salir de las alcantarillas profundas de la ciudad, lavándose con el agua caliente de la calefacción pública y comiendo los restos que tiran por los vertederos las cocinas de los grandes hoteles. Esta comunidad, dirigida por un emperador, ha dado a sus catacumbas el nombre del infierno. Se cuenta el caso de un hombre que tras haber vivido diez años en este infierno se escapó de él, se casó y tuvo un hijo, Pero ambos han vuelto, “para de un arpa de David gigantesca. El Greco en su deseo de alterar o invertir las relaciones entre los valores de la sociedad pinta un infierno... ¡en el mar! Un gigantesco pez expulsa una multitud de Jonás que más
que supliciados parecen divertidos. Por cierto sobre este cuadro tan a contrapelo, los especialistas no se han puesto de acuerdo a la hora de darle título. La adoración del Nombre de Jesús para Camón Aznar, Sueño de Felipe II para Polero, Gloria de Felipe II para Cossío, y aun Alegoría de la Santa Alianza o Gloria del Greco. El desconcierto que inspira queda patente con la tesis del Padre Santos que asegura que en el cuadro el infierno.. adora a Jesús. Tanto el Greco como el Bosco nos instan, cual lectores de la obra de Debord, “a consumir y utilizar las imágenes invistiéndolas, para que no sea posible distinguir la copia del modelo moral”. siempre”, al infierno de todas las nostalgias el día en que el niño cumplió sus quince años. En El K Buzzati imaginó a un periodista que acompañado por un técnico del metro en construcción de Milán (su Virgilio) desciende cual Dante al infierno contemporáneo: “qué infierno tan extraño, son gentes como nosotros”. En A puerta cerrada un personaje de Sartre dice “Prefiero el látigo, el ácido a este sufrimiento cerebral, a este fantasma de dolor... ¿Y esto es el infierno? ¡Qué chiste! Sin necesidad de calderas el infierno es... ¡los otros!“. Debord frente a este terror minimalista dijo: “Lenta pero inevitablemente camino hacia una vida de aventuras con los ojos abiertos”. Heidegger creía, casi como Lucrecio, que el infierno es la angustia existencial, la desesperanza que nace con la fusión del yo en el nosotros. Debord respondía: “hoy lo espectacular queda integrado, por eso el hombre se despierta asustado buscando a tientas la vida”. El infierno que se nos da como espectáculo ya no es el eterno castigo, sino una caricatura situationniste: ha desaparecido con inquisiciones y excomunidades. En él ya sólo se conoce una desazón: la ausencia de la mirada de Dios. El infierno se ha vuelto moderno,... ees decir ¡modesto! Hemos alcanzado una igualdad de desgracia blanda en la cual se integra lo espectacular. El ser es pura apariencia y la verdad mentira. Y a la hora en que tanto se escribe sobre su “suicidio” no olvidemos que Guy Debord dejó
escrito esta declaración: “el hombre no muere, desaparece”.

París, 11 de diciembre de 1994

Fernando Arrabal

Vuelta 219. Febrero de 1995

Efectos de la Guerra en Liberia

2009-12-13T23:13:00.000-08:00

Falsos profetas

2009-12-13T22:06:00.000-08:00

Para José Guilherme Merquior, que los enfrentó.
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De los falsos profetas, libranos señor, no sólo por aburridos y patéticos sino por equivocados y peligrosos. Los pueblos en nuestros tiempos los han desmentido de modo contundente, aunque, por lo visto, no definitivo. Hasta hace unos cuantos años, los manuales del profetismo más popular del siglo XX que por decenas de miles se consumían -y se consumen aún-, en nuestras universidades, sostenían que la historia es una marcha incesante, predeterminada y triunfal desde las horrendas simas de la economía de mercado hacia las nevadas cumbres del socialismo. Varias generaciones de “científicos sociales” se educaron en esta fe sin saber que era eso, una fe, y algo menos, una fe vulgar. La revelación de 1989 tomó a estos devotos por sorpresa. Al principio pareció que la inmensa lección que se desplegaba urbi et orbi iba a desencadenar en ellos un proceso sin precedentes de autoanálisis. No ocurrió. Ninguno, que se sepa, entró en una crisis de identidad moral comparable a las célebres de Gide, Koestler y tántos otros intelectuales de izquierda que asumieron con valentía y sinceridad los costos de su equivocación. No faltaron, es verdad, quienes dejaron que la duda se insinuara en ellos tímidamente. Pero de la vaga admisión declarativa de “errores”, “desviaciones”, al estudio pormenorizado de los hechos había un abismo. A sólo un año de los extraordinarios sucesos de 1989, la mayoría de nuestros intelectuales en la academia, el periodismo y la política han pasado la dura prueba, han superado heroicamente la tentación de dudar, han logrado mantener incólume la profecía: admitiendo, sin conceder, que el socialismo haya tenido fallas en el siglo xx, se cumplirá en el XXI o el XXII. Nuestros falsos profetas tienen una curiosa peculiaridad: en su mayoría no se consideran a sí mismos socialistas, ni se presentan públicamente como tales. Es importante mostrar que lo son de hecho. En sus escritos -aunque no en sus consumos- se adhieren al dogma número uno del marxismo y aun de todo socialismo: la aversión por la economía de mercado. Consecuentemente -aunque tampoco lo declaran de modo abierto-, creen en el Estado como en un inmenso padre benefactor, que si bien se ha portado un poco mal a últimas fechas, debe seguir siendo el dueño de empresas “estratégicas” y ejidos miserables, el empleador cuasi universal, el único posible protector de los desheredados y de la soberanía, la encarnación natural de los “más altos intereses nacionales”. En su vida material, nuestros profetas son casi sin excepción empleados de la burocracia pública, en particular la academica. Tal vez creen en la eterna viabilidad del socialismo porque -como dijo Gabriel Zaid-, viven en socialismo.

Si nuestros profetas no variaron su cuerpo de creencias después de 1989, no se ve cómo lo variarán. El mecanismo psicológico que los caracteriza es sencillo: los datos incómodos de la realidad se bloquean, difuminan y relativizan frente a una “realidad ideal” cuyo cumplimiento se difiere siempre y, por lo tanto, no puede desmentirse. El estribillo de fondo es como sigue: “el socialismo soviético o europeo se aplicó mal, fallaron los líderes y las burocracias que lo desvirtuaron. Su correción es un proceso abierto. Esquemas adecuados, burocracias desinteresadas y líderes honestos -como nosotros-, lo aplicaríamos bien”. Otro mecanismo muy socorrido es la discriminación arbitraria de procesos políticos y económicos que en la práctica histórica de esos países siempre estuvieron vinculados. Se admite, por ejemplo, que toda la cara autoritaria y antidemocrática del socialismo real fue deplorable, pero se reprueba la vuelta al mercado sosteniendo que hay formas económicas colectivas, no coercitivas y eficaces. Las hay, en efecto, en el mundo de los ideales, no en este valle imperfecto donde la cooperación autogestionaria y todas las variantes de un espectral “socialismo de mercado”, han implicado, en la práctica, una presencia ubicua, y a menudo opresiva, de la burocracia estatal. Pero ¿qué importa la práctica si la desmiente la teoría? Muchos devotos son personas de buena fe, sensibles e inteligentes, ¿cómo explicar entonces que las evidencias más brutales y palmarias los tengan sin cuidado? “La humanidad tolera muy poca realidad”, escribió T.S. Eliot pero debe haber otras vías de explicación para la persistencia entre nosotros de las falsas creencias y profecías. Una de ellas, nada despreciable, es la simple y llana ignorancia, la falta de información sobre lo que verdaderamente ocurrió en los países del socialismo real a partir de 1917. Aunque los medios de comunicación masiva y los libros y revistas han revelado cifras, hechos y escenas terribles, nuestras clases intelectuales, tradicionalmente ensimismadas, pueden no haberse enterado de su magnitud. Otra explicación posible reside en el prejuicio antinorteamericano: “es verdad -se dice- que el socialismo real fracasó, pero su fracaso no nos compete. México y América Latina en su conjunto son territorios pobres sojuzgados por los yanquis, donde el capitalismo dependiente ha fracasado. Nuestro problema no es el socialismo real sino el neoliberalismo real”. Este razonamiento apuntala la falsa profecía por dos vías contradictorias. Por un lado, oculta la responsabilidad histórica del estatismo político y económico en el desastre latinoamericano y de ese modo evita la natural comparación de nuestros fracasos con los socialistas, como si unos u otros ocurrieran en Marte, como si burocracia, desperdicio o centralización significaran cosas distintas aquí y en China.

Por otra parte, al señalar el supuesto fracaso de la economía de mercado en nuestros países, implícitamente proponen para ellos la única otra medicina económica inventada por el hombre. ¿No conviene, entonces, examinar de cerca qué ocurrió con los países que, adelantándose a nosotros, adoptaron hace décadas la propiedad estatal, sólo para volver, extrañamente, a la propiedad privada y la economía de mercado? Tal vez la explicación más justa está en el viejo dicho: “nadie experimenta en cabeza ajena”. Al parecer, el hombre no comprende cabalmente ni asimila lo que no encarna de modo práctico y concreto en su vida. Alguna vez le pregunté al economista húngaro János Kornai (quizá la mayor autoridad mundial en transiciones del la economía planificada a la economía de mercado) cómo había sido su proceso interno de decepción. Su historia es ilustrativa. Nacido en 1929, había estudiado economía marxista en la URSS. Al principio de los cincuenta, alguien le refirió la existencia de campos de trabajo y concentración en aquel territorio de utopía. Primero no lo creyó, luego lo atribuyó a la propaganda occidental en la Guerra Fría, luego lo creyó pero pensó que eran prisiones reservadas para espías y delincuentes, luego supo que un amigo suyo intachable había sido torturado y muerto en uno de esos campos, luego conoció de primera mano detalles sobre el terror, luego vio fotografías, luego temió por su familia, por él mismo, por sus propios pensamientos heterodoxos, luego... se sumó a la rebelión de 1956. Si Kornai, una de las inteligencias más claras que he conocido, necesitó de la tragedia familiar y la revolución para desmentir su fe, ¿qué evidencias necesitarán nuestros falsos profetas que siguen creyendo, por ejemplo, en los avances indudables de la Revolución Cubana? Cualquiera que sean los motivos de su resistencia a la verdad, la crítica a nuestros falsos profetas nos compete directamente por varias razones. Dominan la escena académica y, en buena medida, la periodística e intelectual de México. Turbiamente representan a un dios que falló arrastrando en su fracaso a millones de seres humanos y privando a varias generaciones de los mas elementales instrumentos materiales y mentales de sobrevivencia digna e independiente. Nos compete también, porque en México se han vestido con la piel de cordero de la democracia. Súbitamente, sin previa aclaración de sus silencios ante el totalitarismo, sin previa expiación de sus dogmas autoritarios, han adoptado las creencias políticas del liberalismo. Ahora hablan dulce y conmovedoramente de los valores que toda su vida combatieron -pluralidad, tolerancia, libertad individual y derechos cívicos-, pero no se sienten obligados a confrontar el modo en que sus profecías históricas y sus creencias económicas impusieron sobre la mitad de la humanidad las realidades contrarias: uniformidad, intolerancia, servidumbre, opresión, oscuridad y miseria. Esta crítica a los falsos profetas puede y debe hacerse sin dejar de señalar que el principal obstáculo para la democratización del país está, y siempre ha estado, en el sistema y el PRI. Nos compete enfrentar a los profetas porque representan un segmento real de la opinión y el electorado, porque se sienten poseedores privilegiados de la verdad y el bien, porque oscuramente sueñan con la vieja violencia mexicana, porque su proyecto cerraría a México retrotrayéndolo a la época del caudillismo populista que ahora mismo se reproduce dentro de su principal organización política: el Pm. Y porque en este mundo de perplejidades no es imposible que, a despecho de sus querellas internas, lleguen al poder.

Enrique Krauze

Vuelta 171, febrero de 1991

La vida según Galeano, Mujeres

2009-10-10T22:18:00.000-07:00

Mercado, Política, Estado.

2009-10-10T21:14:00.000-07:00

La concesión del Premio Nobel de Economía a James Buchanan, principal inspirador de la llamada “escuela de Virginia “, no mereció ningún comentario en la prensa mexicana. ¿lgnorancia o desdén de nuestros economistas? Cualquiera que haya sido la causa, fue lamentable. El pensamiento del economista norteamericano es singularmente actual pues el meollo de sus reflexiones se refiere a la función económica del Estado, un tema muy debatido hoy en todo el mundo y especialmente en México. A continuación reproducimos algunos fragmentos del comentario que dedica a Buchanan en el semanario Le Point el economista Yves Guihannec.

Así como alrededor de Milton Friedman se formó la escuela monetarista de Chicago, alrededor de Buchanan se ha desarrollado, desde hace unos 20 años, la escuela de Virginia: la de las “opciones públicas”, en la que hay que señalar sobre todo a Gordon Tullock y a William Niskanen, actualmente el principal consejero económico de los Estados Unidos. En nuestros días, sólo los marxistas dirían claramente que detrás de la noción de Estado hay intereses ocultos; intereses que, a sus ojos, coinciden con los de una clase: la burguesía. Todos los otros pensadores políticos, y el conjunto de los economístas, hablan sin cesar del Estado pero sin intentar nunca analizar lo que se oculta detrás del término. El Estado, si hay que creerles, no puede tener intereses, puesto que representa el interés generall.. .] La teoria económica clásica había olvidado al Estado. Era una teoria del mercado, es decir, del intercambio de bienes y servicios entre individuos. De ellos, y de sus preferencias como consumidores o productores, partía todo el análisis en términos de oferta y demanda, de “maximización del beneficio” y de equilibrio por los precios. Para los más liberales, el Estado era un aguafiestas; para los otros, era el único policía que podía corregir las imperfecciones del mercado. Pero era económicamente “virgen”, puesto que se le consideraba no productivo. A medida que crecía, fue forzoso advertir que producía -transporte, salud, educación-y que incluso sus funciones más naturales (justicia, defensa) eran en realidad producciones.

Tenemos, por un lado, los bienes y los servicios mercantiles, por los cuales pagamos en tanto que consumidores, y por el otro los servicios “no mercantiles”, que también consumimos, pero por los cuales pagamos a través del impuesto. La idea central de Buchanan es pues muy simple: aplicara la política los instrumentos de análisis de la economía. Teoria del voto, de los partidos, de los grupos de presión y de la burocracia. Tales son los aspectos que permiten a Buchanan y a la escuela de Virginia escribir una especie de “combinatoria del consentimiento”, ya que el financiamiento a través del impuesto supone evidentemente la aquiescencia de los ciudadanos. Pero, descriptiva en su origen, la reflexión de Buchanan termina siendo normativa. ¿A cuáles reglas constitucionales hay que recurrir para evitar los efectos perversos del mercado político? Su teoría le permite explicar el mecanismo del crecimiento del déficit presupuestario en las democracias. Su prescripción de una regla constitucional inspiró la enmienda Gramm-Rudman, que prevé un mecanismo automático de limitación de los gastos presupuestarios por el Congreso. Buchanan recoge así la inspiración de los grandes constitucionalistas liberales, y cita John Stuart Mill: “el principio mismo del gobierno constitucional implica la suposición de que el poder político será utilizado por su detentador para sus propios fines. ¿Cómo evitar ese peligro? Tal debe ser el limite de las instituciones de un país libre”. Partiendo de una aplicación de los conceptos de la economia de mercado al proceso politice, Buchanan reencuentra, por su propio camino, la sabiduría de los siglos: la de un David Hume o la de los padres fundadores de los Estados Unidos, tambien la de Montes y Tocqueville.

Yves Guihannec

Vuelta 121, diciembre 1986

El Mito de la Izquierda

2009-09-25T21:19:00.000-07:00

Modernidad y Totalitarismo

2009-09-25T18:59:00.000-07:00

No existe lengua del hombre que, a la hora de las grandes crisis, no haya sido ocupada por la palabra; por las nuevas palabras, Esa historia del verbo es una historia espontánea y autónoma. Está presidida, a la vez, al tiempo, por una catarsis y por una neurosis. Louis-Jean Calvet 1 dice que en 1798 el Diccionario de la Academia Francesa (que había sido disuelta en 1793 por la Convención) publicó una edición que albergaba 336 nuevos vocablos forjados, en la calle, por la Revolución. Fue, ostensiblemente, un ensayo, sin duda traumático, de restricción purista y, en cierto modo, “purificadora”. Prueba de ello es que Mercier, en 1801, indignado, editó Néologie o Dictionnaire de la Académie con 2 000 nuevas voces. El asalto formal a la fortaleza se reiniciaba. Lo demostraría, desde la misma exaltación, una sociedad de gramáticos que publicó, por sí, en 1831, un Supplémental Diccionario de la Academia que incorporaba ya, al texto sagrado, y aún incircuncisas, once mil nuevas palabras. La calle llenaba el mundo. El derrumbe de los muros, en 1989, despojando a los ideólogos del Pater autoritario y el Estado Privado (puesto que los países socialistas construyeron y codificaron, también lingüísticamente, el estado más privado que haya conocido el mundo desde las primeras manifestaciones del proyecto feudal) había sido precedido, de manera muy clara, por el gran debate sobre la modernidad. Culturalmente se recogía así, por ese camino, una muy vieja polémica: la polémica sobre la modernidad. Esa explosión dialéctica venía de lejos, pero no se había desentrañado nunca, muy bien, quizás, su significado. El siglo XVII definió el conflicto entre tradicionalistas y modernizadores, entre “antiguos” y “nuevos”, explicitando, desde sus intersticios, los riesgos que se derivaban del ‘hecho religioso ” dominante. ¿Hasta dónde avanzar, en suma, sin tener que vivir el desafío condenatorio? Weber, reposado, samurai del diagnóstico sociológico sin Marx, se adentraría en esa calzada de los elefantes, introduciendo un interesante esclarecimiento metodológico y sintético. Para él, en síntesis, la modernimción se conformaba e identificaba con el proceso de la racionalizaciónprogresiva. Por primera vez, en ese punto, no teníamos que discutir con los fantasmas platónicos. Weber introducía en el análisis, sin forceps intelectual, la mesura, esto es, la posibilidad de desenmascarar el autoritarismo aunque la historia no sea siempre, ni solamente, razón.

Lo que es ostensible es que el conflicto entre modernidad y totalitarismo, cuestión que el logos weberiano apuntaba por vía intermedia -la racionalidad progresiva-, no ha contado con el auxilio de una gran mayoría de la clase intelectual contemporánea. Tema fascinante, sin duda, en estos momentos. En otras palabras, esa mayoría intelectual ha sufrido la formidable presión del terrorismo verbal y, durante decenios se negó a vivir y asumir las premisas del conocimiento crítico. Prefirió creer que el Pater autoritario era una vía, “heroica”, hacia la liberación y que el Estado Privado (porque el Estado Público es indisociable de la democracia y, por tanto, del control que transporta consigo la libertad) era una salida hacia el “fin” del Estado. La verdad es que apenas ha pesado en el análisis, por consiguiente en la crítica, el conflicto violento, profundo, nada ambiguo, que opondrían, al proceso de modernización, todos y cada uno de los autoritarismos e irracionalismos generados, finalmente, por el Estado Privado. El Estado privado, hitleriano o staliniano, podía tener diferencias, cierto, pero su identificación neurótica transitaba, sin crisis interna, sin desgarramiento formal,’ por una semejante proposición antimodernizadora. Desde la música hasta la pintura, desde el rock hasta la paloma de Picasso (nunca rehabilitado enteramente después de su retrato de Stalin, retrato diseñado para transportarse a hombros de los jóvenes y no de los ejecutores) todos los totalitarismos, sin excepción, han coincidido en el rechazo de toda proposición que excluyera, como precondición, el formalismo dogmático.

Los totalitarismos, se sabe, han tenido campos de concentración desde sus propias, peculiaridades culturales. El “gulag” y Auschwitz pueden representar interpretaciones, simétricas - asimétricas, frente al disidente, pero han coincidido en que el disidente (que tiene derecho a equivocarse, a aprender con los demás y consigo mismo, a hacer el camino y deshacerlo) es el “enemigo identificado” en los dos casos. La pretensión política (separada de la ética como “deber ser”) de negar, de un lado, los gulags y, del otro, asumir que el fascismo era, él sólo, el “campo de concentración” paralizó nuestro análisis del totalitarismo como unidad simbiótica antimodernizadora: como prueba paralela del Estado Privado, es decir, del Estado “ilimitado” contra el disidente (incluyendo el rock y la paloma) y como Estado irresponsable o neutro ante su nomenklatura privilegiada; ante su ‘familia revolucionaria”. Dueña del derecho de apropiación total y de negación de lo real. Raymond Aron cuenta en sus Memorias 2 algo eminente. Dice que era estudiante de filosofía, en Alemania, cuando Hitler llegó al Poder en 1933. Añade que pudo asistir, teniendo a su lado a Golo Mann, hijo de Thomas Mann, a la primera quema de libros (del “enemigo identificado”), ante la Universidad de Berlín, el 10 de mayo de 1933. Lo extraordinario, en ese marco del horror, no es sólo el incendio de la cultura, sino la estenografia. Señala que Goebbels, ministro de Propaganda de Hitler, según iba arrojando los libros al fuego, pronunciaba las palabras de los inquisidores feudales: “Ich iibergebe dem Feuer.. ” (“Yo entrego al fuego...“). Ese arrojamiento a las llamas implicaba la destrucción, con otros, de los libros de Freud y, sobre todo, de aquellos que delataban la existencia de la sexualidad humana. Las contrarrevoluciones totalitarias (llamémoslas por su nombre) también en ese aspecto han sido equivalentes: el lenguaje de la sexualidad -como vida profunda y como vida de lo consciente y lo inconsciente- ha sido siempre testimonio del “disidente”.

Ese lenguaje ha sido expurgado, aniquilado. Reflejaba la vida; no la necrofilia. Cuando el 11 de mayo de 1933 Sigmund Freud leyó -dice su hijo- en la prensa austriaca lo que había ocurrido, el día antes, en la hoguera de Berlín se limitó a decir, impávido, estas palabras insatisfactorias: “En otro tiempo me hubieran quemado a mí mismo”. Con sus obras entraron, en el fuego, las del propio Thomas Mann y las de Musil con tantas otras. Raymond Aron terminaba ese recuerdo, siniestro, del auto de fe medieval con estas palabras: “Los libros se consumían en la avenida Unter den Linden (Bajo los Tilos) como antes los de la Biblioteca de Alejandría: las llamas simbolizaban la barbarie al poder..3 ” Un vagabundo como Adolfo Hitler, penetrado del formalismo industrial germánico -con su huida hacia adelante wagneriana-, podía construir esa parafernalia ritual de la quema de libros, con el Freud “judío”, porque éste podía representar la aparición, y la presencia, del “disidente”, del “excluido” a lo largo de los siglos. La cultura staliniana, heredera del despotismo zarista, no poseía memoria de ese vínculo, tan ritual, con el pasado. Pero la lucha histórica entre modernidad y totalitarismo persistía intacta, entera, indomable. Véanse, como ejemplo, las palabras, impresionantes, del historiador Yuri Afanassiev (director del Instituto de Archivos Históricos de Moscú y uno de los líderes de la perestroika) al reexaminar el tema, neurótico, de ese aislamiento:

...desde el comienzo de los años treinta y prácticamente hasta hoy hemos existido en un estado intelectual de autoaislamiento. Somos ya la tercera generación de historiadores soviéticos que es totalmente ignorante de las mayores corrientes extranjeras del pensamiento social y humanístico. Hemos vivido sin Durkheim, Mosca, Weber, Toynbee, Freud, Ortega y Gasset, Croce, Spengler, Braudel, Sorokin, Marcuse, Collingwood, Jaspers, Althusser, Jakobson, Saussure, Trubetskoi, Boas. Y uno podría hacer la lista mucho más larga..“4

La modernidad, en su sentido más amplio, postula, culturalmente, la presencia del otro y, sobremanera, la ampliación de los “círculos” del conocimiento. La quema de los libros, como paradigma del “Ich übergebe dem Feuer ’ ‘, no es distinta, salvo en su presentación, como “producto cultural terminado”, de esa sobrecogedora recapitulación de Afanassiev sobre tres generaciones sometidas al “auto - aislamiento”. Ese mundo aislado, como el hombre burocrático que anticipara la imaginación de Kafka (para Kundera esa fue una de las grandes previsiones de este siglo porque Kafka, dice, no tenía ninguna vocación política 5), perturba nuestra conciencia. Sobremanera por la obsesión intelectual, durante decenios, de ignorar, aniquilados por el temor al terrorismo verbal, que la batalla entre modernidad y totalitarismo, entre silencio y crimen, entre Estado Privado y Estado Público, entre libertady opresión, es inseparable de la prisión moral de un siglo que, por ello, pudo transitar, impunemente, por los genocidios en nombre de la profecía. Ese debate, que la catástrofe de los muros derruidos por las sociedades desvela y convoca, hoy, sobre nosotros, no supone el regreso, derechizante, apostólico, al pasado. Lo que ha pasado ha pasado: ese pasado es nuestro. No se retorna, en consecuencia, al principio ni al fin de la historia. Estamos, de nuevo, ante las pruebas de la experiencia y los incendios. Por ello, el uso cotidiano del repertorio de la modernización implica, en la política, el ascenso hacia la democracia como presencia de la Sociedad en el Estado Público (transparente, diferenciado en sus poderes, determinado por el imperio de la ley) esto es, en el Estado y en el régimen que no puede pensar la modernidad sin la legitimidad ni la libertad sin su realización en la solidaridad. En orden a la filosofía y la ética nunca, como ahora, la invención de la palabra es indisociable de la invención de la vida pública y, en consecuencia, de la vida crítica En reciente conversación con Karl Popper, -prodigiosa en muchos aspectos- Guy Sorman oía decir al deslumbrante y viejo filósofo de la Sociedad Abierta estas palabras:

A la vez que con Hegel, Marx ha instaurado, en los tiempos modernos, el culto por las ideas abstractas: la religión del Estado, de la Nación y del Proletariado. El éxito de estas ideologías resultó tan fulminante porque nos evitaban reflexionar. Hicieron creer a los espíritus sencillos que se comprendía el mundo repitiendo fórmulas rituales que tenían un aire vagamente científico. El punto común de estas ideologías consistía en persuadirnos de que la Historia obedecía a una necesidad, a unas leyes que se nos escapaban. Nada más confortable. Era suficiente saber que nosotros estábamos en el “sentido de la Historia” y que nuestros adversarios no lo estaban. Este fabuloso “sens de L’Histoire”, añade Popper, no ha corrompido sólo la,política, ha corrompido, igualmente, las artes.

Dejo la tecla en ese espacio, en ese bosque iluminado por la crisis. Bosque que nos replantea hoy, terminado el ciclo del Pater autoritario, del falso héroe liberador, la recuperación rigurosa y crítica, de nuevo, del paradigma del ciudadano. Duro ascenso; barricada dura de tomar.

Juan María Alponte

Vuelta 164, pp. 49-50. Julio de 1990
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1 Marxisme et Linguistique, Présentátion de Louis -Jean Calvet.
2 Mémoires. 50 ans de réJlexiom politique. Julliard.
3 Sigmund Freud: Man and Father, Martin Freud. The Vanguard Press. N.Y.
4 “Perestroika and Soviet Culture”, Michigan Quaterly Review. University of Michigan.1989.
5 El arte de la Novela. ’ “Les vrais penseurs de Notre Temps”. Fayard.

Palabras Verdaderas, Mario Benedetti

2009-05-18T21:10:00.001-07:00

MARIO BENEDETTI: PALABRAS VERDADERAS
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Sartre y el marxismo

2009-05-08T11:54:00.000-07:00

Bolívar Echeverría y Mauricio Molina abordan, en este par de textos, la figura monumental y polémica de Jean-Paul Sartre, uno de los pensadores más influyentes del siglo pasado. A través de una visión ideológica y de su impacto cultural, Echeverría y Molina se acercan, desde la teoría y la literatura, espectivamente, al enigmático camaleón del existencialismo tratando de revelarnos su vigencia.

S’il essaye de devenir lui-même une
politique,... [l’existentialisme] ne
pourra que déguiser en double oui
son double non, proposer qu’on
corrige la démocratie par la
révolution et la révolution par la
démocratie.
M. Merleau-Ponty,
Sartre et l’ultra-bolchevisme

En 1960, Jean- Paul Sa rt re llama “ideología” a su propia teoría, el existencialismo. Dice: el existencialismo es “un sistema parasitario que ha vivido en las márgenes del Saber, que se opuso a él inicialmente y que hoy intenta integrarse en él”. El Saber es el marxismo. La definición que Sartre da de él es sin duda la más elogiosa que éste ha recibido; para construirla, Sartre llega incluso a inventar una nueva acepción para la palabra “filosofía”. Habla de ésta como una entidad discursiva o una figura muy especial del discurso social que sería todo esto a la vez: una “totalización del saber, un método, una idea reguladora, un arma ofensiva y una comunidad de lenguaje”. El marxismo sería “la filosofía de nuestro tiempo”, la tercera y última de las filosofías propias de la historia moderna —después de la de Descartes-Locke y la de Kant-Hegel.

El elogio de Sartre es directo y franco; no tiene nada de irónico, no pretende carcomer al objeto elogiado hasta dejarlo en puro cascarón, pero es un elogio que ter mina por ser contraproducente. Contradice la conocida afirmación de Marx y Engels en La ideología alemana, que reconoce esa capacidad de “dominar”, de “totalizar el saber”, no a las ideas del proletariado revolucionario, sino a “las ideas de la clase dominante”. A esta descripción, que comparte en principio, Sartre contrapone sin embargo la observación de que “cuando la clase ascendente toma conciencia de sí misma, esta toma de conciencia actúa a distancia sobre los intelectuales y desagrega las ideas en sus cabezas”. La presencia real del marxismo, insiste, “transforma las estructuras del Saber, suscita ideas y cambia, al descentrarla, la cultura de las clases dominantes”.

La distinción puede parecer bizantina, pero es sustancial. Mientras Marx habla del dominio de las ideas de los dominantes como un hecho propio de la reproducción del orden establecido, Sartre habla del dominio de la nueva “filosofía” como algo que tiene lugar dentro del enfrentamiento entre ese orden y las fuerzas sociales y políticas que lo impugnan. Puede ser, diría Marx, que la clase de los trabajadores “lleve las de ganar” en esta lucha, y sea “dominante” en este sentido, pero, aquí y ahora, el dominio efectivo sigue estando del lado del capital y las clases a las que favorece. El elogio de Sartre resultaría así contraproducente porque, al elevar al marxismo a la categoría de “el Saber” de nuestro tiempo, des activa en el discurso de Marx aquello que su autor más preciaba en él: su carácter crítico. Para Marx, en efecto, el discurso de los trabajadores revolucionarios es un discurso de la transición y para la transición “de la prehistoria a la historia”, y en esa medida carece de la consistencia propia de los saberes históricos que acompañan el establecimiento de un orden económico y social; es un discurso que tiene la misma fuerza y la misma evanescencia que caracteriza al proceso de transición: un discurso parasitario-demoledor, des-constructor del discurso dominante. Su obra inaugural, El capital, no es la “primera piedra” de un nuevo edificio, el del Saber Proletario, no lleva el título de “tratado de economía política comunista”, sino que se autocalifica simplemente de “crítica de la economía política”, una contribución a la crítica general del “mundo burgués” o de la modernidad capitalista.

Una vez que Sartre ha presentado su definición del “marxismo” como “la filosofía irrebasable de nuestro tiempo”, la pregunta que se impone consecuentemente la formula él mismo: “¿Por qué entonces el ‘existencialismo’ ha guardado su autonomía? ¿Por qué no se ha disuelto en el marxismo?”. Y su respuesta es contundente: “Porque el marxismo”, que sólo puede ser una totalización que se re-totaliza incesantemente, “se ha detenido”. Toda filosofía es práctica, añade, “el método es un arma social y política”, y la práctica marxista, habiéndose sometido al “pragmatismo ciego” del “comunismo” stalinista, ha convertido a su teoría en un “idealismo voluntarista”. Sartre no percibe que las miserias de lo que él reconoce como “marxismo” no se deben a un problema de velocidad, a que el marxismo se ha detenido recientemente, sino más bien a una cuestión de sentido, a que lleva ya un buen tiempo —desde las fechas en que el propio Ma rx tomó distancia de sus discípulos “marxistas”— de haber abjurado de su vocación crítica.

De lo que se trata para el existencialismo, plantea Sartre, es de ayudar al “marxismo” a salir de su marasmo teórico, y de hacerlo introduciendo en él lo que el existencialismo puede hacer mejor que nadie: la exploración de la dimensión concreta, es decir, la singularidad de los acontecimientos, a través de las “instancias de mediación práctico-inertes” que conectan a los individuos con sus entidades colectivas y con la historia. Las condiciones objetivas determinan, sin duda, la realización de todo acto humano, pero ese acto no es el producto de esas condiciones sino siempre el resultado de una decisión humana libre. El existencialismo puede enseñarle al “marxismo” que la dimensión de “lo vivido” en medio del cumplimiento o la frustración de un proyecto no es un subproducto del proceso histórico sino su verdadera substancia. El esfuerzo teórico de Sartre en su obra de aporte al “marxismo” es descomunal. Las setecientas cincuenta y cinco densas páginas de su Crítica de la razón dialéctica rebosan creatividad; hay en ellas innumerables conceptos y argumentos nuevos —“praxis e historia de la escasez”, la “serialidad” y lo “colectivo”, el “juramento” y el “grupo en fusión”, la “mediación” y lo “práctico-inerte”— que su autor presenta a través de ejemplos concretos de comprensión histórica, tan diferentes entre sí como la toma de la Bastilla, en un extremo, y la identificación de Flaubert con Madame Bovary, en el otro. Se trata, sin embargo, de un esfuerzo cuyos resultados efectivos fueron marginales, por no decir nulos. El “marxismo” tenía razón al no querer enterarse de la obra de Sartre y permitir sólo una discusión escasa e insubstancial de la Crítica. Y es que, en verdad, el aporte de Sartre resultaba para él un regalo envenenado.

Para el “marxismo” con el que Sartre polemiza —“marxismo de la II Internacional” (Korsch) o “marxismo soviético” (Marcuse) o “marxismo del socialismo realmente existente” (Bahro)—, la conciencia de clase del proletariado sólo podía consistir en la suma de aquiescencias individuales de los proletarios a un proyecto histórico global anti-capitalista existente de antemano, heredado de la socialdemocracia alemana por los bolcheviques leninistas, y radicalizado por ellos; un proyecto que cada uno de los proletarios recibía inmediatamente adjudicado, en la medida en que era un ejemplar más, perteneciente a la clase obrera dentro del conjunto de la realidad masiva de la sociedad moderna. Pensar, siguiendo el aporte de Sa rtre, que la “conciencia de clase proletaria” pudiera consistir en el “compromiso” generalizado, en la coincidencia de las innumerables iniciativas individuales de los proletarios, dirigidas a la construcción del proyecto histórico anticapitalista, era algo estructuralmente imposible para ese “marxismo”, implicaba su autonegación. Aceptar una definición así equivalía para él a un suicidio. Se trataba de un marxismo que concebía al movimiento histórico del cual pretendía ser la expresión teórica, no como una novedad verdadera, como el acontecimiento revolucionario que Ma rx vio en él, como una ruptura del continuum que comenzaría, según W. Benjamin, por un “tirar de la palanca del freno de emergencia en el tren de la historia”, sino solamente como la continuación mejorada de un mismo viaje, como la reiteración perfeccionada de un mismo proceso, el del progreso de “la humanidad” o de “las fuerzas productivas”.

El “marxismo”, cuyo rescate el Sa rtre de 1960 se empeña en creer todavía posible, era una teoría constitutivamente incapaz de concebir la conciencia de clase de los trabajadores como una conciencia identificadora concreta, superadora de la identidad masiva, esto es, abstracta, “reserializadora”, que se genera automáticamente en el proceso de trabajo fabril capitalista diseñado en el siglo XIX (la del contingente obrero sindicalizado en la CGT-Renault o en la CTM-Luz y Fuerza, por ejemplo). Era una doctrina que debía detestar puritanamente lo que venía con los nuevos tiempos: el juego libre, apare ntemente caótico, de la constitución de una conciencia de clase revolucionaria a partir de experiencias laborales y de identidades vitales completamente diferentes entre sí, pero todas ellas lejanas de la tutoría uniformizadora del mundo fabril, y rebeldes ante ella. Sorprendido por el movimiento estudiantil del 68, en el que aparecía ya el juego libre de la afirmación revolucionaria, ese “marxismo” no supo otra cosa que condenarlo por “pequeñoburgués”. Sartre tuvo entonces que responder:

Lo que reprocho a todos aquellos que insultaron a los estudiantes es no haber visto que ellos expresaban una reivindicación nueva, la de soberanía. En la democracia, todos los hombres deben ser soberanos, es decir, poder decidir lo que hacen, no solos, cada uno en su rincón, sino juntos.

Afirmación que completó al entrevistar a uno de los dirigentes estudiantiles:

Lo que tiene de interesante la acción de ustedes es que pone a la imaginación en el poder... Ustedes tienen una imaginación mucho más rica que la de sus mayo res, así lo p rueban las frases que se leen en los muros de la Sorbona. Algo ha salido de ustedes que sorprende, que trastorna, que reniega de todo lo que ha hecho de nuestra sociedad lo que es ahora. A eso llamo yo una ampliación del campo de los posibles. No renuncien a ello.

Hay, sin duda, un marxismo distinto, que sí habría podido enriquecerse con el aporte de Sartre; es el marxismo que había comenzado a formularse mucho antes, en los años veinte, a partir de la primera catástrofe del siglo XX y el descubrimiento de un “Marx maduro” (el de El capital) diferente del canónico, que se podía leer a la luz del Marx de juventud (el de los Manuscritos económico-filosóficos). Es el marxismo que se había bosquejado en el libro de György Lukács, Historia y conciencia de clase, y que, para 1933, cuando la barbarie nacionalsocialista vino a clausurar la historia moderna, pugnaba apenas por salir a las calles, descendiendo del plano filosófico de un Bloch, un Korsch, un Ma rcuse, un Ho rkheimer o un Benjamin. Se trata sin embargo de un marxismo que quedó para el futuro, que en la Francia de la segunda posguerra era prácticamente desconocido y que, por tanto, no podía pensar siquiera en competir con el “marxismo” canónico, ni en calidad de “método” ni de “idea reguladora” de la actividad política obrera y su organización “comunista”.

Al presentar su idea del “marxismo” como “el saber de nuestro tiempo”, Sartre se refiere a una configuración de la opinión pública que correspondió propiamente al “momento de la liberación” en Europa, posterior a la Segunda Guerra Mundial y a la derrota del nazismo, y en especial a los años sesenta; era un conjunto de expectativas e ideas, de inquietudes y mitos que, al tener un equivalente que es de signo contrario en nuestros días, parece aun más distante de nosotros, subrayando la extrañeza que hay entre la situación de esos años y la actual. Se vivía entonces como si fuera un comienzo lo que en verdad —ahora lo sabemos— era el episodio final de esa época a la que György Lukács llamó “la época de la actualidad de la revolución”. La revuelta estudiantil, que comenzaba a prepararse en esos años en Berlín y que culminaría en “París: mayo del 68”, partía de dos certezas que el existencialismo de Sa rtre había contribuido a formar decisivamente: la de que, por debajo de las políticas absurdas de los “partidos comunistas”, la revolución proletaria estaba en marcha y era indetenible; y la de que la acción política de los ciudadanos en las calles y plazas de su ciudad, guiada por la palabra y la razón, podía adoptar ese proyecto proletario y transformar la sociedad de manera a la vez radical y democrática. Sólo veinte años más tarde quedaría claro que la figura del trabajador fabril del siglo XIX, a partir de la cual el “marxismo” había construido la identidad proletaria, había sido sustituida en la realidad por una figura muy diferente, mucho más diferenciada y compleja, y de que los brillantes discursos de los jóvenes que llamaban a que “la imaginación tome el poder” resonaban en un ágora que estaba siendo ya desmantelada por una sociedad capitalista diferente, cuyos consensos se constru yen en otras partes y de otras maneras, vaciando de contenido e importancia el escenario de la política. Lejana para los jóvenes de hoy, difícil de descifrar, la relación de afinidad polémica de Sa rt re con el “marxismo” les permite, sin embargo, reconocer en nuestros días la virulencia escondida de todo un orden de problemas que las últimas décadas nos han acostumbrado a dar por inexistente o ya resuelto. Les permite plantearse preguntas como éstas, de puro corte sartreano marxista: ¿La historia es en verdad, como los mass media no se cansan de inducirnos a creer, algo que viene ya hecho por las circunstancias dadas? ¿El progreso de la modernidad capitalista es un destino ineluctable dentro del cual nacimos y en el que igualmente moriremos? ¿Es imparable la devastación de lo natural y lo humano que viene con ese progreso y que vemos avanzar sin obstáculos? ¿Se trata únicamente de que, quien pueda, encuentre en ella un “nicho de bienestar” mientras termina el proceso? ¿No son precisamente esta aceptación y este oportunismo —actitudes que el ser humano, como ser libre, puede sustituir por sus contrarias— el rasgo fundamental de esa devastación?

Bolívar Echeverría

Revista de la Universidad de México

Hannah Arendt, entrevistada por Günter Gaus (1964) [3]

2009-05-08T07:37:00.001-07:00

Hannah Arendt, entrevistada por Günter Gaus (1964) [2]

2009-05-08T07:34:00.000-07:00

Hannah Arendt, entrevistada por Günter Gaus (1964) [1]

2009-05-08T07:32:00.000-07:00

Carta a Juan José Arreola

2009-05-08T07:19:00.000-07:00

París, 20 de septiembre de 1954

Querido Arreola: Hace varias semanas Emma me mandó sus dos libros, y al abrirlos me encontré con unas dedicatorias que me llenaron de alegría. Pero todo eso es nada al lado de la alegría de leer los cuentos, a toda carrera primero y después despacio, tomándome mi tiempo y sobre todo dándoles a ellos su propio tiempo, el que necesitan para madurar en la sensibilidad del que los lee. Ya habrá observado que uno de los problemas más temibles de los cuentos es que los lectores tienden a leerlos con la misma velocidad con que devoran los capítulos de una novela. Naturalmente, la concentración especial de todo cuento bien logrado se les escapa, porque no es lo mismo estirarse cómodamente en una butaca para ver “Gone with de Wind” que agazaparse, tenso, para los dieciocho minutos terribles de “Un chien andalou”. El resultado es que los cuentos se olvidan (¡como si pudiera olvidarse Bliss, como si pudiera olvidarse El prodigioso miligramo!). ¿No deberíamos fundar una escuela para educación de lectores de cuentos? Empezando por quitarles de la cabeza todas las ideas recibidas que existen desgraciadamente sobre la materia, rehaciéndoles la atención, la percepción y hasta los reflejos. Ya es tiempo de que en las universidades se cree la cátedra de cuentos, como suele haberla de poética. ¡Qué estupendas cosas se podrían enseñar en ella! Por lo demás los primeros colaboradores de la cátedra (como alumnos o profesores) deberían ser los mismos cuentistas. Es curioso que muchos de ellos no han reflexionado jamás sobre el género. No hablo de la reflexión estilística, pues no es imprescindible, sino de esa meditación primaria, en la cual colaboran por partes iguales la inteligencia y el plexo, y que debería mostrarle al cuentista lo riesgoso de su territorio, su complicada topografía, y la responsabilidad que supone. El cuento está desprestigiado por los cuentos. ¿Ha visto usted lo que se publica habitualmente en las revistas? Para uno bueno, para un cuento que caiga parado como un gato de un cuarto piso, el resto o son recortes de una situación mucho más extensa (las tijeras son la haraganería del escritor, o su incapacidad para seguir adelante), o difusos tratamientos de cualquier tema, bueno o malo; lo que en realidad estropea a estos últimos es siempre la falta de concentración, de “ataque”. Y me parece que lo mejor de Confabulario y de Varia Invención nace de que usted posee lo que Rimbaud llamaba “le lieu et la formule”, la manera de agarrar al toro por los cuernos y no, ay, por la cola como tantos otros que fatigan las imprentas de este mundo. Y por eso acabo de leer sus cuentos —y releer los que más me gustan, y después superleerlos, que consiste en leerlos en el recuerdo—, y estoy contento. No por una razón hedónica, o porque me agrade saber que usted es un gran cuentista, sino porque vuelvo a sentirme seguro de que usted, de que yo, y de que otros cuya lista me ahorro porque usted la conoce de sobra, no estamos equivocados en el enfoque del cuento que hemos elegido y por el cual seguimos andando. Los franceses, por ejemplo, se equivocan de medio a medio en su tratamiento del cuento. ¿Cómo decirlo? Juegan al fútbol en vez de torear, someten la materia narrativa a una serie de evoluciones y combinaciones complejas, a largo plazo, es decir aplican la técnica privativa de la novela y que en ella da resultados maravillosos (que lo digan Balzac, Stendhal y Proust). Porque no ven —y esto es capital— que el cuento es una cuestión de lenguaje formando cuerpo con el relato, y entonces escriben sus cuentos exactamente con el mismo lenguaje más o menos discursivo de la novela. Pero dando un paso más abajo, no cuesta ver que ello sucede porque el impulso motor del cuento es novelesco, y ahí está la gran macana como decimos en la Argentina, ahí está la burrada sin perdón, creer que un cuento, que es el diamante puro, puede confundirse con la larga operación de encontrar diamantes, que eso es la novela. No me gustan las fórmulas pero me parece que aquí tengo razón: un cuento es siempre el vellocino de oro, y la novela es la historia de la búsqueda del vellocino. La novela es una maravilla, pero su técnica malogra el cuento. Todo esto se lo decía yo a Emma en otra carta, pero me gusta repetírselo a usted al correr de la máquina, porque además tengo las pruebas más sólidas posibles que son sus cuentos. En sus libros hay cuentos de ensayo (y usted me lo previene en Varia Invención, donde habla de “balbuceo”), donde se ve cómo anda buscando el tono justo, y a veces no lo encuentra y el cuento se queda con una pata en el aire (“El Fraude”, por ejemplo, y no sé si usted estará de acuerdo). Pero la casi totalidad de los cuentos de ambos libros dan de lleno en el blanco. Se lo siente desde la primera línea. No se puede decir cómo, es una cuestión de tensiones, de comunicación. Yo creo que el blanco debe sentir una cosa así, según que la flecha lo alcance en los bordes (2 puntos) y el pleno centro (50 puntos, y a veces uno se gana un pollo). Es fulminante y fatal. Yo empiezo a leer “De balística” —no crea que lo cito por asociación con las flechas y el blanco—, o “El lay de Aristóteles”, y se acabó: instantáneamente pasa la corriente, se establece el circuito, y ya se puede caer el mundo encima que no soy capaz de sacar los ojos de la página. Yo creo que detrás de todo esto está ese hecho sencillo (y por eso tan inexplicable) de que usted es poeta, de que usted no puede ver las cosas más que con los ojos del poeta. Conste que no insinúo que sólo un poeta puede llegar a escribir hermosos cuentos. En rigor el cuento es una especie de parapoesía, una actividad misteriosamente marginal con relación a la poesía, y sin embargo unida a ella por lazos que faltan en la novela (donde la poesía vale apenas como aderezo, y es siempre una lástima por la una y por la otra). ¿Cómo le vienen a usted los cuentos? Yo, que incurro además en la poesía —por lo menos escribo poemas—, no he podido advertir hasta hoy diferencia alguna en mi estado de ánimo cuando hago las dos cosas. Mientras escribo un cuento, estoy sometido a un juego de tensiones que en nada se diferencian de las que me atrapan cuando escribo poemas. La diferencia es sobre todo técnica, porque los “cuentos poéticos” me producen más horror que la fiebre amarilla, y estoy siempre muy atento a que lo que ocurre en mis cuentos proponga al lector una estructura definida, una realidad dada, por irreal que sea para los ojos del lector de periódicos y los seres con-los-pies-en-la-tierra (¿qué son los pies, qué es la tierra?). Si encuentro en sus cuentos una fraternidad que me emociona y me hace desear ser su amigo, es precisamente esa soberana frescura con que planta usted sus árboles de palabras. Los planta sin el rodeo del que prepara literariamente su terreno y “crea una atmósfera”, como si la atmósfera no debiera ser el cuento mismo, la emanación irresistible de esa cosa que es el cuento. Un Henry James es un gran cuentista, pero sus cuentos son siempre hijos de sus novelas, están sometidos a la misma elaboración circunstancial previa, esa técnica de envolver al lector antes de soltarle el meollo del cuento. Cuando usted escribe “El rinoceronte”, le basta la primera frase (¡qué perfecta!) para que uno se olvide que está sentado en un sillón en un segundo piso de la rue Mazarine (una linda calle, créame) y que dentro de diez minutos le van a avisar que la comida está pronta. El “extrañamiento”, el traspaso al cuento es fulminante. Usted es una hormiga león, si son las hormigas león las que hacen un embudo en la arena para que sus víctimas resbalen al fondo. Cuatro palabras y zás, adentro. Pero vale la pena ser comido por usted.

Como esta carta no es una reseña, no le hablaré en detalle de todo lo que podría surgir de mis lecturas. Pero hay algo que, por ser tan infrecuente en nuestra América, me interesa señalarle. Me gusta su brevedad. Quizá con excepción de “El cuervero”, tan sabroso para un argentino que se queda maravillado de los giros, de la plástica de ese idioma que hablan las gentes mexicanas, creo que sus mejores cuentos son precisamente los cortos. Me asombra lo que usted es capaz de conseguir con tan poca materia verbal. “Sinesio de Rodas”, por ejemplo —que como otras cosas suyas me hace pensar en Borges, y creo que no es poco decir—, y el conmovedor y hermosísimo “Epitafio”, que me trajo a mi François Villon de cuerpo presente, enterito, con toda su dolida humanidad que sigue bailando aquí, cerca de mi casa, en las callejuelas de la place Maubert, antiguo refugio de truhanes y putas opulentas y sentimentales.

Podría seguir diciéndole tantas cosas, pero no quiero aburrirlo. ¿Nos veremos alguna vez? Si no viene usted por aquí, escríbame algún día que tenga ganas. Yo le iré mandando lo que publique, que será poco porque en Argentina las posibilidades editoriales están cada día peor. En todo caso le mandaré copias a máquina. Y usted también, mándeme sus cosas. Mi mujer, que ha leído sus cuentos con la misma alegría que yo, se une a mí en el gran abrazo que le enviamos, y que usted hará extensivo a Emma, tan buena e inteligente, y a la muy encantadora Anita y a los Alatorre.

Su amigo,
Julio Cortázar

Revista de la Universidad de México

Tzvetan Todorov Premio Príncipe de Asturias

2009-05-04T20:50:00.000-07:00

¿La historia? Una materia por definir

2009-05-04T20:06:00.000-07:00

Los expertos, tanto los pedagogos como los historiadores, discrepan sobre el método y el temario para enseñar la asignatura en primaria, secundaria y universidad; y en educación preescolar también, puesto que, aunque ustedes no lo crean, en México se pretende enseñar la historia “patria” a niños de 4-5 años. Sobre este último punto, se puede citar el Programa de Educación Preescolar, que se instauró con la modernización educativa de 1992; entre las líneas que enmarcan la dimensión social del pequeño que asiste a este nivel, se pretende que: “Después de que el niño adquiere la identidad personal, al estar inmerso en la cultura de su localidad, región y país, va logrando la identidad cultural, gracias al conocimiento y apropiación de la riqueza de costumbres y tradiciones de cada estado de la República, de cada región y comunidad, a la cual pertenece, en donde existen diversas manifestaciones culturales como: lengua, baile, música, comida, vestimenta, artesanía, juegos y juguetes tradicionales”.

“En el nivel preescolar, se propicia en el niño el conocimiento y aprecio por los símbolos patrios y por los momentos significativos de la historia, local, regional y nacional. Los valores nacionales: se refiere al fortalecimiento y preservación de los valores éticos, filosóficos y educativos que cohesionan e identifican a los mexicanos, a partir del conocimiento de la historia de nuestro país y de sus características económicas, políticas, sociales y culturales, así como la apreciación de los símbolos histórico-nacionales”. [1] En tiempos de cambios y movimientos sociales, cuando se insiste tanto sobre “el deber de memoria”, la enseñanza de la historia tiene más actualidad que nunca, y se presta como siempre a la instrumentalización, por no decir a la manipulación. Unos esperan que explique lo que está pasando y cómo se ha llegado a ello; los mismos u otros quieren que se saquen para los alumnos las “lecciones de la historia”; no falta quién le asigne a esta materia el clásico papel de “forjar patria” y civismo. Además de los partidismos ideológicos (y religiosos), están las divergencias pedagógicas: ¿cuál debe ser el enfoque, cronológico, temático?

Ahí van algunos ejemplos españoles. El catedrático de la UNED Javier Tusell (Historia Contemporánea) comenta los decretos de contenidos mínimos que fijó el Ministerio de Educación en 2001: “quieren hacer más España. Plantear todo un hilo conductor, desde Viriato hasta Juan Carlos I. Y eso hace peligrar la función pedagógica y de moral colectiva. Es un producto típico del Partido Popular” (El País, 3 de marzo de 2003:26). La periodista Marta Aguirregomezcorta escribe, en la misma plana, un artículo tan bueno como breve, intitulado.

NI TEXTOS “ESPAÑOLISTAS” NI “NACIONALISTAS PERIFÉRICOS”

Los historiadores defienden que los alumnos de secundaria conozcan su historia local, pero siempre que ésta no se separe de la historia de España y entronque con una visión general de Europa y de la historia universal. Algunos historiadores señalan que la enseñanza de la historia se ha querido utilizar, a veces, como instrumento de persuasión nacionalista. “En ocasiones se ha insistido más en defender una identidad propia en vez de hacer una comprensión crítica para entender a los otros”, señala el catedrático de Historia Contemporánea de la Universidad de Zaragoza Carlos Forcadell. Y el catedrático de Historia Contemporánea de la UNED Javier Tusell, señala: “Una de las características de España es su pluralidad, aunque también es cierto que España se ha sentido siempre una unidad dentro de esa pluralidad”. Por eso, Tusell advierte del peligro de un excesivo españolismo y no sólo de vasquismo”. Las comunidades con lengua propia fijan el 45% de los contenidos de la asignatura, y las que no, el 35%. Hace tres años, la Real Academia de la Historia criticó duramente la “tergiversación” de la enseñanza de esta disciplina que se detecta sobre todo en las comunidades con lengua propia. En un informe, la Academia tachaba la visión que de la historia ofrecen los textos de ESO y bachillerato de “parcial, sesgada e inexacta”.

Un año más tarde, un análisis en profundidad del contenido de los libros de texto sobre la historia de España en estos niveles educativos, realizado por la Fundación Jaume Bofill, desmentía rotundamente las tesis del polémico informe de la Academia. El trabajo de esta entidad independiente, que examinó 155 libros de texto (el 80% del total), demostró que el tronco común de la historia de España estaba debidamente documentado en todos los libros. Durante los años cincuenta y sesenta, la historiografía fue muy nacionalista, imperaba el adoctrinamiento patriótico. Sin embargo, en 1970 este modelo quedó superado y comenzó una historiografía de corte marxista que ponía el acento en lo económico y en lo social. A partir de mediados de los ochenta hasta la actualidad las cosas han cambiado e impera una historiografía más interesada en lo político –donde el Estado juega un papel fundamental en la vida de los individuos– y en lo cultural. En cuanto a los interesados, o afectados, los estudiantes, muchos creen, antes de la universidad, que la historia es una materia que sirve sólo para el Trivial y los concursos de la televisión.

UNA MATERIA ÚTIL MÁS ALLÁ DEL TRIVIAL Y LOS CONCURSOS

“Cuando se les pregunta para qué sirve la historia contestan que para tener cultura y para ganar al Trivial Pursuit. Tienen un sentido anecdótico de ella, de un pasado muy muerto y no de algo útil para comprender el mundo”, dice el catedrático de Didáctica de la Historia, Rafael Valls. Algunos estudios reflejan que el conocimiento sobre el presente más inmediato que poseen los estudiantes españoles al acabar la secundaria presenta lagunas. El 80% no sabe nombrar más de seis países de la UE y uno de cada cinco cree que hay países de la UE que no son democráticos, y de éstos una cuarta parte cita entre ellos a Alemania o Austria, según el estudio de la Fundación La Caixa Los jóvenes ante el reto europeo.

La profesora Pilar Maestro, coordinadora del proyecto Kairós para la enseñanza de la historia, propone una metodología más activa: “Hay que pensar en la historia como un proceso a entender a partir del planteamiento de un problema. Por ejemplo, si se estudia la revolución neolítica hacer preguntas como: ¿cómo surgieron los primeros agricultores?, o ¿cómo fue posible ese cambio?”. Sacar la enseñanza de la historia del aula es otra de las apuestas de algunos profesores. El catedrático de Historia Contemporánea de la Universidad de Zaragoza Carlos Forcadell señala “que la gente está rodeada de información histórica: el cine, la literatura, los periódicos, la televisión. La escuela debe sistematizar toda esa información y hacerla rigurosa”. Cualquier excusa es buena para suscitar el interés de los alumnos: “Recurrir a técnicas nuevas y profundizar en temas que interesen a los adolescentes. Hay que enseñarles a buscar información, fotografías, sonido, vídeos cortos e incluso traerles al abuelo del pueblo para que cuente sus experiencias”, dice Forcadell.

Jean Meyer

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[1] SEP, Subsecretaría de Educación Básica, Dirección General de Educación Preescolar, mayo de 1993.

Yo soy Pablo Neruda,

2009-05-04T13:33:00.000-07:00

La risa de Dios

2009-05-04T11:14:00.000-07:00

No es por azar que el premio más importante que otorga Israel esté destinado a la literatura internacional. Se debe, me parece, a una larga tradición. Las grandes personalidades judías, alejadas de su tierra de origen y por encima de las pasiones nacionalistas, han mostrado siempre una sensibilidad excepcional hacia la Europa supranacional, concebida no como territorio sino como cultura. Puesto que los judíos, después de haber sido defraudados trágicamente por Europa, han permanecido leales a ese cosmopolitismo europeo, Israel, su pequeña patria al fin reencontrada, surge a mis ojos como el verdadero corazónde Europa; extraño corazón situado fuera del cuerpo.

Con gran emoción recibo hoy el premio que lleva el nombre de Jerusalem y el sello de ese gran cosmopolitismo judío. Lo recibo como novelista. Subrayo novelista y no digo escritor. El novelista, según Flaubert, quiere desaparecer detrás de su obra. Lo que significa renunciar a su papel de personalidad pública. Eso actualmente no es fácil: todo lo que existe ahora, aunque sea poco importante, debe aparecer en el escenario insoportablemente iluminado de los medios de comunicación masiva que, contrariamente a la intención de Flaubert, hacen desaparecer a la obra detrás de la imagen de su autor. En esta situación, a la que nadie puede escapar completamente, la observación de Flaubert me parece una advertencia: al interpretar el papel de personalidad pública el novelista pone en peligro su obra, que corre el riesgo de ser considerada como un simple apéndice de sus gestos, de sus declaraciones y posiciones. Ahora bien, el novelista no es portavoz de nadie, incluso me atrevo a decir que ni siquiera es portavoz de sus propias ideas. Cuando Tolstoi escribió el primer esbozo de Arma Karenina, Anna era una mujer antipática y su trágico fin estaba justificado y merecido.

La sabiduría de la novela.

La versión definitiva de esa novela fue muy distinta. Sin embargo no creo que Tolstoi haya cambiado sus ideas morales mientras tanto; diría que durante la escritura escuchaba otra voz que no era la de su propia convicción moral. Escuchaba lo que me gustaría llamar la sabiduría de la novela. Los verdaderos novelistas están atentos a esta sabil duría suprapersonal, lo que explica que las grandes novelas son siempre un poco más inteligentes que sus autores. Los novelistas que son más inteligentes que sus obras deberían cambiar de oficio.

¿Pero en qué consiste esta sabiduría? ¿Qué es una novela? Existe un proverbio judío admirable: El hombre piensa, Dios ríe: Inpirado en esta sentencia imagino que un día Francois Rabelais escuchó la risa de Dios y que fue así como nació la idea de la primera gran novela europea. Me gusta pensar que el arte de la novela vino al mundo como el eco de la risa de Dios.

¿Pero por qué ríe Dios al contemplar al hombre que piensa? Porque el hombre piensa y la verdad se le escapa. Porque entre más piensa el hombre más se aleja el pensamiento de uno del pensamiento de otro hombre. En fin, porque el hombre no es jamás lo que piensa ser. En el comienzo de los tiempos modernos se revela esta situación fundamental del hombre salido de la Edad Media: Don Quijote piensa, Sancho piensa y no sólo se les escapa la verdad del mundo sino la verdad de su propio yo. Los primeros novelistas europeos vieron y comprendieron esta nueva situación del hombre y fundaron sobre el arte nuevo el arte de la novela.

Francois Rabelais inventó muchos de los neologismos que entraron en la lengua francesa y en otras lenguas, sin embargo, una palabra fue olvidada y debemos lamentarlo. Es la palabra agelasta, que viene del griego y que quiere decir: el que no ríe, el que no tiene sentido del humor. Rabelais detestaba a los agelastas. Les temía. Se quejaba de que los agelastas eran tan atroces con él que casi dejó de escribir para siempre.

No existe paz posible entre el agelasta y el novelista. Como jamás escucharon la risa de Dios, los agelastas están persuadidos de que la verdad es clara, que todos los hombres deben pensar igual y que ellos mismos son exactamente lo que creen ser. Sin embargo, precisamente cuando se pierde la certeza de la verdad y el consentimiento unánime de los otros uno se convierte en individuo. La novela es un paraíso imaginario para los individuos. Es el territorio donde nadie es poseedor de la verdad, ni Anna ni Karenina, sino donde todos tienen el derecho de ser comprendidos, tanto Anna como Karenina. En el arte de la novela, el individualismo europeo se confirmó, se creó y se desarrolló durante cuatro siglos.

En el Libro tercero de Gargantúa y Pantagruel, el primer gran personaje novelístico que conoció Europa, Panurgo, está atormentado por no saber si debe casarse o no. Consulta a médicos, videntes, profesores, poetas, filósofos que a su vez citan a Hipócrates, Aristoteles, Homero, Heráclito y Platón. Sin embargo, después de esas enormes investigaciones eruditas que ocupan todo el libro, Panurgo ignora aún si debe o no casarse. Nosotros los lectores tampoco lo sabemos pero en cambio hemos explorado bajo todos los ángulos posibles la situación tanto cómica como elemental, de aquel que no sabe si debe o no casarse.

A la manera de Penélope

La erudición de Rabelais, por muy grande que sea, tiene otro sentido que la de Descartes. La sabiduría de la novela es diferente a la de la filosofía. La novela nació del espíritu humorístico y no del espíritu teórico. Uno de los fracasos de Europa es no haber entendido nunca el arte más europeo -la novela; ni su espíritu, ni sus inmensos conocimientos y descubrimientos, ni la autonomía de su historia. El arte inspirado en la risa de Dios es, por esencia, no tributario sino contradictorio de las certezas ideológicas. A la manera de Penélope deshace durante la noche la tapicería que teólogos y filósofos urdieron la víspera.

Ultimamente se ha hecho costumbre hablar mal del siglo XVIII y se ha creado este cliché: la desgracia del totalitarismo ruso es obra de Europa, de su filosofía, sobre todo del racionalismo ateo del Siglo de las Luces con su certeza en la omnipotencia de la razón. No me siento capaz de polemizar con aquellos que hacen a Voltaire responsable del goulag. En cambio, me siento capaz de decir que el siglo XVIII no es sólo el de Rousseau, de Voltaire, de Holbach sino que también es (y sobre todo) el de Fielding, de Sterne, de Goethe, de Laclos.

Entre todas las novelas de esa época la que más me gusta es Tristram Shandy de Laurence Sterne. Una novela curiosa. Sterne la inicia evocando la noche en que Tristram fue concebido; pero apenas empieza a hablar de eso cuando otra idea lo seduce de repente y, por libre asociación, esa idea le recuerda otra reflexión, luego otra anécdota, de tal manera que una digresión sigue a la otra y Tristram, héroe del libro, es olvidado durante un buen centenar de páginas. Esa manera extravagante de narrar la novela podría aparecer como un simple juego formal. Sin embargo, en el arte la forma es siempre algo más que una forma. Cada novela, quiérase o no, propone una respuesta a la pregunta: ¿qué es la existencia humana y dónde reside su poesía?

Los contemporáneos de Stern y de Fielding, por ejemplo, supieron disfrutar el encanto extraordinario de la acción y la aventura. La respuesta que se sobrentiende en la novela de Sterne es diferente: la poesía, según el, no reside en la acción sino en la interrupción de ka acción. Es posible que se haya entablado aquí un diálogo entre la novela y la filosofía. El racionalismo del siglo XVIII reposa sobre la famosa frase de Leibniz: nihil ert sine ratione. Nada hay sin razón. La ciencia, estimulada por esa convicción, examina con avidez el porqué de todas las cosas, de tal manera que todo lo que existe parece explicable y por lo tanto calculable. El hombre que desea dar un sentido a su vida renuncia a cada gesto que no contenga su causa y su propósito.

Todas las biografías están escritas de esa manera. La vida aparece como una trayectoria luminosa de causas, efectos, fracasos y triunfos. El hombre, fijando su mirada impaciente sobre el encadenamiento casual de sus actos, acelera su carrera demente hacia la muerte. Frente a esa reducción del mundo ala sucesión causal de acontecimientos, la novela de Sterne, ya en su forma, asegura que la poesía no se encuentra en la acción sino ahí donde la acción se interrumpe, donde el puente entre una causa y un efecto se destruye y el pensamiento vagabundo está en una dulce libertad ociosa. La poesía de la existencia, dice la novela de Sterne, está en la digresión. Está en lo incalculable. Se encuentra del otro lado de la casualidad, sin razón, del lado opuesto a la frase de Leibniz.

Por lo tanto, no podemos juzgar al espíritu de un siglo exclusivamente por sus ideas, sus conceptos teóricos, sin tomar en consideración el arte y particularmente la novela. El siglo XIX inventó la locomotora y Hegel estaba seguro de haber comprendido el espíritu de la historia universal. Flaubert por su parte descubrió la estupidez. Y me arriesgo a decir que es el descubrimiento más grande de un siglo tan orgulloso de su razón científica.

Evidentemente, antes de Flaubert no se dudaba de la existencia de la estupidez pero la comprendíamos de manera un poco distinta: era considerada una simple ausencia de conocimientos, un defecto corregible por la educación. Ahora bien, en las novelas de Flaubert la estupidez es una dimensión inseparable de la existencia humana. Esta acompaña a la pobre Emma a través de sus días hasta su lecho de amor y hasta su lecho de muerte sobre el que dos agelastas famosos, Homais y Bournisien, seguirán por mucho tiempo intercambiando sus ineptitudes como una oración fúnebre. Pero lo más chocante, lo más escandaloso de la visión flaubertiana de la estupidez es lo siguiente: la estupidez no se desvanece frente a la ciencia, la técnica, el progreso, la modernidad; al contrario, con el progreso ¡ella también progresa!

Con una pasión maliciosa Flaubert coleccionaba las fórmulas estereotipadas que la gente a su alrededor pronunciaba para parecer inteligentes y al día. Con ellas compuso un célebre Diccionario de lugares comunes. Sirvámonos de ese título para decir: la estupidez moderna no significa ignorancia sino la irreflexión de los lugares; comunes. El descubrimiento flaubertiano es para el futuro del mundo más importante que las ideas de mayor conmoción de Marx o de Freud: podemos imaginar el futuro sin la lucha de clases o sin el psicoanálisis, pero no sin el advenimiento irresistiblede los lugares comunes que, inscritos en las computadoras, propagados por los medios de comunicación masiva, corren el riesgo de convertirse pronto en una fuerza que atropelle todo el pensamiento original e individual y sofoque así la esencia misma de la cultura europea en los tiempos modernos.

Enemigo del kitsch

Unos ochenta años después de que Flaubert imaginara su Emma Bovary, en los años treinta de nuestro siglo, un gran novelista, el vienés Hermann Broch, escribiría: La novela moderna intenta heroicamente oponerse a la ola de kitsch pero terminará por ser abatida por el kitsch. La palabra kitsch, nacida en Alemania a mitad del siglo pasado, designa la actitud de aquel que desea ser aceptado a cualquier precio y por el mayor número posible de personas. Para agradar es preciso confirmar aquello que todo el mundo quiere escuchar, estar al servicio de los lugares comunes. El kitsch es la traducción de la estupidez de los lugares comunes al lenguaje de la belleza y la emoción. Nos arranca lágrimas de ternura sobre nosotros mismos y sobre las banalidades que pensamos y sentimos. Después de cincuenta años, hoy, la frase de Broch se vuelve más cierta. Debido a la imperiosa necesidad de dar gusto y de atraer así la atención de un público más numeroso, la estética de los medios de comunicación es inevitablemente la del kitsch; y a medida que los medios de comunicación invaden e infiltran toda nuestra vida, el kitsch se vuelve nuestra moral cotidiana. Las personalidades políticas son juzgadas por los votos de popularidad, los libros por las listas de bestsellers. Hasta una época muy reciente el modernismo significaba una revuelta no conformista contra los lugares comunes y el kitsch. Hoy la modernidad se confunde con la inmensa vitalidad mediatizadora y ser moderno significa un esfuerzo desenfrenado por estar al día, estar conforme e incluso más conforme que los demás. La modernidad se ha disfrazado de kitsch.

Los agelastas, la irreflexión sobre los lugares comunes y el kitsch forman el único enemigo tricefálico del arte que nació como eco de la risa de Dios y que ha sabido crear ese fascinante espacio imaginario donde nadie es poseedor de la verdad y donde cada uno tiene el derecho a ser comprendido. Ese espacio imaginario de la tolerancia nació con la Europa moderna, es su imagen o al menos así lo soñamos, sueño mil veces traicionado pero tan poderoso como para unirnos a todos en una fraternidad que rebasa de lejos al pequeño continente europeo. Sin embargo, sabemos que el mundo de la tolerancia (el mundo imaginario de la novela y el real de Europa) es frágil y perecedero. En el horizonte se ven los ejércitos de agelastas que nos acechan. Y precisamente en estos tiempos de guerra perpetua y no declarada, en esta ciudad cuyo destino es dramático y cruel, decido no hablar sino de la novela. Quizá hayan comprendido que no se trata, por mi parte, de una forma de evasión ante las cuestiones graves, ya que si la cultura europea me parece hoy amenazada, si lo está desde el exterior y el interior en lo que tiene de más precioso -su respeto del individuo, de su pensamiento original y su vida privada- me parece que esa esencia preciosa del individualismo europeo está depositada, como en una caja de plata, en la sabiduría de la novela. En este discurso de agradecimiento quise rendir homenaje a esa sabiduría. Pero aquí debo interrumpir mis palabras. Olvidaba que Dios ríe cuando me mira pensar.

Milan Kundera

Vuelta no. 104. Julio de 1985

Juan Rulfo, entrevistado por Soler Serrano

2009-05-04T10:24:00.000-07:00

Religión y Nacionalismo en el Mundo Postcomunista

2009-05-04T09:51:00.000-07:00

No el fin de la historia; sino la reasunción de la historia. Este ha sido el resultado del colapso del comunismo en la Unión Soviética y en Europa Central y del Este. La estabilidad artificial de la tiranía y del imperio ha dado paso a tumultuosos resurgimientos del nacionalismo y la religión. Lo subterráneo brota a la superficie, y da muestras de nunca haber estado muy por debajo. Por supuesto que hay enormes diferenciasentre las erupciones que han ocurrido en los diversos estados y sociedades del Este. Sin embargo, tienen en común lo suficiente para que podamos hablar justificadamente de ellas generalizando, incluso si generalizamos demasiado. Por otra parte, el resurgimiento del nacionalismo y la religión no se restringe sólo al recientemente revocado universo comunista; en muchas otras partes, la muerte de Dios fue un acontecimiento sobreestimado, como lo fue la muerte de la nación. En el Este y el Oeste, la modernidad está siendo constantemente sorprendida por la magnitud de sus continuidades con lo que, condescendientemente, designa como el mundo “pre - moderno”. Por lo mismo, las generalizaciones que expongo a continuación pueden arrojar un poco de luz sobre este asunto, incluso en sociedades que nunca sufrieron el triunfo del totalitarismo. Sin generalizaciones, en todo caso, ni nacionalismo ni religión serían posibles.

Sobre esta materia, me temo que lo que tengo que decir son básicamente prevenciones, aunque comparto el espíritu de celebración que con todo derecho ha acompañado el tránsito del horror. Por principio, me incomoda la discusión sobre nacionalismo y religión en el mismo plano. Aunque se los está reviviendo juntos en las sociedades recientemente libres de Europa Central y del Este, son fenómenos muy diferentes. No sólo quiero decir que el nacionalismo careció de Dios en sus orígenes, y que históricamente fue uno de los instrumentos más poderosos de ese proceso necesario, incompleto y sobreestimado que llamamos “secularización”. Mi incomodidad con la fácil asociación de la religión y el nacionalismo no sólo se origina en un punto de vista académico, sino también en otro emocional. Creo que el nacionalismo y la religión hacen emerger lo peor que tienen por separado; que entre más se acercan, se vuelven más peligrosos y menos defendibles; que lo más valioso del nacionalismo no es su semejanza con la fe, y lo más valioso de la religión no es el servicio que presta a una sociedad. La separación de nacionalismo y religión no es simplemente una tarea analítica sino también ética.

Para la discusión sobre el resurgimiento del nacionalismo y la religión en el mundo postcomunista, planteo un axioma y tres proposiciones. Mi axioma es que los seres humanos, poseen raíces pero no son plantas.

Tanto el nacionalismo como la-religión son expresiones de la certidumbre histórica y espiritual de que no nos hemos creado por nuestra cuenta, de que tenemos orígenes, y que esos orígenes tienen algo que ver con el significado de nuestras vidas. Una de las ironías más hermosas de las recientes emancipaciones en el Este es que esos pueblos han expresado su derecho a la autodeterminación insistiendo en el hecho de que, desde el punto de vista nacional y religioso, estamos de antemano determinados.

Pero no sólo estamos determinados; además somos libres. A diferencia de los animales y de los ángeles, tenemos el poder de oponernos a nuestras determinaciones, y de transformarlas. No solamente estamos en su poder, sino que ellas están en el nuestro. Son fracasos del ser humano tanto el arrancarse las propias raíces como el regodearse en ellas.

Coincido con Czeslaw Milosz cuando dice que “es un gran privilegio recibir una educación heterogénea”. La experiencia de la heterogeneidad no es amenaza para las tradiciones nacionales y religiosas, sino más bien una forma de evitar su propia decadencia. He estudiado las consecuencias del desarraigo en la historia moderna de mi pueblo, el pueblo judío. Y, no obstante, insisto en que no es éste el único peligro; existe también el peligro del sobrearraigo.

Mi proposición es la siguiente: que estamos presenciando, en el Este, la muerte de lo que podría llamarse los universalismos coactivos. Esos universalismos coactivos fueron de dos especies: una filosófica y otra política. Filosóficamente, la coacción adoptó la forma del materialismo, o más bien de ese materialismo radical que negó el papel del espíritu en los asuntos humanos. Políticamente, la coacción adoptó la forma del imperio, de la ocupación soviética de Europa Central y del Este. Esos universalismos coactivos fueron parcialmente derrotados por la supervivencia de las tradiciones simbólicas y étnicas. El resurgimiento del nacionalismo y de la religión en Europa Central y del Este representa un triunfo de lo particular sobre lo universal, pero no es sólo eso: el derrocamiento del comunismo se llevó a cabo en nombre de principios universales. El coactivo no es el único tipo de universalismo que existe. También existe un universalismo votivo que, por fortuna, contempla el denominador humano común bajo las inmensas diferencias culturales. La fuerza del argùmento en contra del comunismo no consistía primordialmente en que fuera un ultraje contra la dignidad polaca, lituana o armenia, sino en que era un ultraje a la dignidad humana.

Pienso, en consecuencia, que para las recién liberadas naciones del mundo postcomunista no hay peligro mayor, desde el punto de vista intelectual, que el fácil rechazo del universalismo in foto. El descontento con el universalismo es fácil de entender: las víctimas del materialismo marxista y del imperialismo soviético han pagado un precio obscenamente elevado. Sin embargo, esas sociedades no sólo están al final de una gesta sino también al principio de otra. Acerca de la transición de una economía dirigida a una economía de mercado tienen poca experiencia con que seguir adelante, y sus economistas son los primeros en reconocer que trabajan más bien entre tinieblas. Sin embargo, acerca de la relación del nacionalismo con la democracia, y de la religión con la democracia, hay mucha experiencia de la que se puede echar mano; hay abundantes pruebas empíricas sobre las consecuencias de ciertos puntos de vista y de algunos experimentos. Esas pruebas son, en su mayor parte, de tipo preventivo.

La lucha contra el materialismo y contra el imperialismo ha terminado, o casi, en muchas de las sociedades en que dominaban. El recuerdo de ese dominio es, sin lugar a dudas, uno de los cimientos de la nueva libertad. Y, sin embargo, me pregunto si los antiguos argumentos prosperarán en las nuevas circunstancias. Las raíces nacionales y religiosas, finalmente, han reaparecido. Ha llegado el momento de pensar cuidadosamente acerca del lugar apropiado que deben ocupar en un orden liberal.

Mi segunda proposición es que la relación entre nacionalismo y democracia ha sido extremadamente conflictiva. El nacionalismo, que contribuyó a establecer la democracia, a menudo se ha vuelto en contra de ella. No digo que una democracia nacionalista o que un nacionalismo democrático sean imposibles. Lo que afirmo, más bien, es que ambos son posibles sólo como resultado del mayor escepticismo y de la mayor vigilancia.

Existe una tensión filosófica permanente entre el ideal de una autodeterminación colectiva y el ideal de la autodeterminación individual. Según el primero, es preferible, desde el punto de vista de la legitimidad, que toda nación tenga su Estado y que todo Estado se conforme en una nación. El individuo debe vivir con el grupo, que es una de las condiciones esenciales de su realización; y la vida fuera del grupo debe experimentarse, en cierto sentido, como exilio, como problema que demanda solución. Las minorías, por supuesto, deben ser toleradas -pero la tolerancia es una forma muy débil de respeto, y es fácilmente falible.

En cambio, de acuerdo con el ideal de la autodeterminación individual, un hombre o una mujer pueden vivir donde quieran y entre quienes quieran. El Estado está compuesto no por hermanos y hermanas sino por ciudadanos. Aunque las tradiciones culturales y religiosas deben mantener cierta vinculación real con su origen, también son portátiles, como las lenguas. Las minorías no son imperfecciones en la comunidad política, ni tolerables interferencias en la vida orgánica de la nación o el Estado, sino que son la prueba misma de la validez moral del Estado - nación. Y lo que
es más, quizá la alienación no es un castigo ni una deshonra, sino un privilegio, con sus ventajas y su propia dignidad.

El nacionalismo es escatológico, la democracia es paciente. El nacionalismo prefiere la historia, la democracia prefiere la política. El nacionalismo sueña con el futuro, la democracia disfruta el presente. El nacionalismo redime al grupo, la democracia redime al individuo (y odia la palabra “redimir”). El nacionalismo exige autenticidad, la democracia exige diversidad. El nacionalismo desafía lo universal con lo particular, la democracia corrige lo particular con lo universal.

¿Son éstas contradicciones inútiles? A veces sí, a veces no. Pero, indudablemente, son reales, y ofrecen fundamentos para un pensamiento claro y una acción cuidadosa. De modo que propongo, como regla general, aunque informal, para las sociedades que se encuentran en tránsito del universalismo al particularismo, que la democracia es en general mas hospitalaria hacia el nacionalismo que el nacionalismo hacia la democracia. Los énfasis filosófico y político deberían obrar en consecuencia. Sí. La democracia -es decir una sociedad abierta en la que hombres y símbolos se mueven libremente- puede amenazar a las identidades heredadas. Puede separarlas, fracturarlas, incluso borrarlas parcialmente. Por ello, es responsabilidad de las culturas particulares en una sociedad plural el educar bien a sus hijos. Una sociedad plural no será obstáculo a sus esfuerzos. Hay que recordar -y nuevamente me refiero a la experiencia de los judíos- que los peligros de la asimilación son muy preferibles a los del pogrom. A fin de cuentas, encerrar nuestra propia cultura en casa no la protegerá mejor ni la hará mas rica; sólo la debilitará. Mi tercera proposición es que la relación entre religión y democracia es todavía más conflictiva que la relación entre nacionalismo y democracia.

Quiero dejar esto muy en claro. No quiero decir que la religión nunca haya servido como acicate para la democracia: ningún norteamericano podría afirmar tal cosa, si habla con honestidad. Tampoco quiero decir que la religión haya sido la causa total o mayoritaria de los sufrimientos de la Humanidad. Ciertamente, en este siglo se han cometido atrocidades tanto en nombre de Dios como por los que no tienen Dios, por los mullahs como por los comisarios, para proteger la fe y para destruirla. El impulso negativo en el hombre no parece conmoverse mucho con la distinción entre lo sagrado y lo profano, y se sacia a expensas de ambos. La religión no es -y no me canso de subrayarlo- una resbalosa pendiente hacia el totalitarismo, aun cuando es cierto que las mentalidades y las instituciones totalitarias tienen precedentes en sus análogas religiosas.

Aun así, es rasgo central de toda religión que esté basada en la revelación, el que se crea en posesión exclusiva de la verdad. Ninguna dosis de tolerancia en una tradición religiosa puede disminuir el papel central de ese sentimiento de exclusividad, que es el sentimiento no democrático por excelencia. La democracia es una cuestión politeísta. Tal vez sea por eso que muchos creyentes se sienten confundidos por ella o desdichados en ella. La religión provee los absolutos con los que uno puede (como en el reciente mundo comunista) resistir con éxito otros absolutos; y ciertamente es más fácil combatir un absoluto con otro, pero cuando termina el combate, el absolutismo sigue ahí. Por grande que haya sido la ayuda que la religión dio a la democracia en los Estados Unidos, en el siglo XVIII, o en la Rusia del siglo XX, ciertamente el absolutismo no es el amigo más confiable de la democracia.

No creo que la razón por la que deba desterrarse ala religión del campo de la política sea que la religión es falsa. Ese es el viejo argumento superficial y ocasionalmente sanguinario de la Ilustración radical, por el que muchas sociedades liberales contemporáneas pagan actualmente cuotas elevadas de confusión cultural y política. Creo que la religión debe ser desterrada de la política independientemente de si es verdadera o falsa, porque la política democrática no se basa en la verdad sino en la justicia. En una sociedad democrática, el no creyente debe dejar en paz a la creencia, y el creyente debe inhibir las dimensiones políticas de su credo. El ateo debe dilatarse, y el creyente contraerse.

A veces se argumenta que la religión es necesaria para la política porque es la fuente de la moral. Éste es muy frecuentemente un argumento cínico, sostenido por gente que cree no en Dios sino sólo en la religión. En cualquier caso, la religión no es Za fuente de la moral sino una de las fuentes de la moral; y a menudo también es fuente de inmoralidad. Pará los propósitos de la paz social, Kant es más que suficiente; y nada que haya sucedido en Auschwitz o en Kolyma pone a Kant en entredicho.

Un último comentario. Quienes persisten en implantar la religión en la política, tanto en el Este como en el Oeste, no son amigos de la religión. La política daña a la religión tanto como la religión a la política. Los recientes resurgimientos religiosos en el mundo han dado como resultado una terrible politización de la religión. Todavía pequeña, la voz ha sido ahogada por las intimidaciones del agitador santo. La militancia ha sustituido a la humildad, la solidaridad ha abrumado a la soledad. La acción se ha ido muy por delante de la contemplación. ¿Qué no es realmente obvio, entonces, incluso para el creyente, que la fe debería huir del poder porque el poder va a deformarla? Para el verdadero asunto de la creencia, para la investigación de lo que no se ve y no sucede, de cualquier manera no hay suficientes horas en el día o días en el año.

Leon Wieseltie

Vuelta 168 48 Noviembre de 1990

Alejo Carpentier, entrevistado por Soler Serrano

2009-05-04T07:49:00.000-07:00

Los judíos en la memoria polaca, los polacos en la memoria judía

2009-05-04T07:33:00.000-07:00

En su cuento El busto del emperador, Joseph Roth evoca la presencia judía en la Polonia resucitada después de la primera guerra mundial. Un viejo noble de la difunta Doble Monarquía ha conservado su hacienda en esa Galicia que perteneció a los Habsburgo; un buen día, la administración polaca le ordena retirar el busto del difunto emperador Francisco José que se encontraba en la entrada. Lo que hace el noble es poner el busto en un ataúd y organizar un solemne sepelio, en el cual participa toda la comunidad, encabezada por sus tres pastores, el sacerdote católico, el sacerdote ortodoxo y el rabino judío. Siguen cuatro campesinos, cargando el ataúd, luego el conde Francisco Javier Morstin y, detrás de él, el judío Salomón Piniowsky, con la bandera negra y amarilla del águila bicéfala; luego, todo el pueblo: hombres, mujeres y niños.

Joseph Roth, austriaco de familia judeo-polaca, muerto en el exilio en París en 1939, evoca de esa manera surrealista el destino alternativo que él soñó para Europa, no una Europa dividida en naciones violentas, amargas, agresivas, intolerantes, persecutorias cada una de sus minorías, sino una Europa representada por ese microcosmos que es el pueblo del conde Morstin. En el librito Judíos errantes, publicado a finales de los años veinte, luego reeditado en 1937, el periodista y escritor describe el destino lamentable de los judíos de Europa Oriental después de 1918; en el postfacio de 1937 subraya que, con la novedad hitleriana, el destino de los de Europa Occidental es igual, y que para todos va a ser peor. Sin imaginar el genocidio, sabe que viene un desastre. Su libro termina así: “Los judíos piadosos podrían conservar el consuelo del más allá. En cuanto a los demás, ‘vae victis’ ”.

Roth no vio consumarse el crimen mayúsculo. El polaco Joseph Czapski, reflexionando sobre la responsabilidad colectiva de los alemanes, escribe: “Miles y miles de polacos absortos en su propia desgracia, en el combate por Polonia, o para sobrevivir, vieron con indiferencia la aniquilación de los judíos en Polonia; hasta hubo gente para alegrarse: ‘Claro, Hitler es la encarnación del mal, pero hizo algo bueno, algo que no hubiéramos sabido hacer: nos quitó a los judíos de encima’. Esa frase, más de uno de nosotros pudo escucharla […] No es mi intención comparar las faltas cometidas por Polonia con el fenómeno posiblemente único en la historia –llamado hitlerismo–. Hay una diferencia entre nuestras faltas y esa pirámide de crímenes contra la humanidad”. Sin embargo lo hace, notablemente, cuando el tema era todavía tabú, en los años sesenta.

En 1987, Aleksander Smolar tomó el toro por los cuernos al constatar que “la cuestión judía” había vuelto a Polonia, para los polacos, como “problema de su historia, de su responsabilidad moral, de su dificultad de poner en duda la imagen que tienen de sí mismos” (1987:1). Cuando los acusan de antisemitismo, los polacos invocan su tradición secular de tolerancia que, ciertamente, alguna vez hizo de Polonia el hogar judío, cuando toda Europa expulsaba o perseguía a los judíos; olvidan el antisemitismo de los años 1870-1939. En cuanto a los judíos, tienen tendencia a “leer la historia polaca como un proceso de antisemitismo creciente”, primero religioso, después socioeconómico y finalmente nacionalista, especialmente después de 1918.

Según Smolar, “la historia de la preguerra (1918-1939) no explica la actitud generalmente hostil y muy emocional de muchos judíos para con los polacos y Polonia, la cual engendró un estereotipo del polaco, generalmente aceptado en el mundo. Para entender ese fenómeno, hay que conocer el periodo que empieza con la invasión alemana, el 1 de septiembre de 1939”. Smolar subraya que de todos modos los polacos no podían salvar a los tres millones de judíos polacos, ni a los tres millones de judíos deportados a Polonia para ser masacrados. “Sólo los Aliados hubieran podido cambiar el curso de la historia si hubieran tomado conciencia de lo que estaba pasando, si hubieran tenido la voluntad de salvar a los judíos, costara lo que costara. Por lo tanto, no se trata de la suerte reservada a la comunidad judía, en la controversia entre polacos y judíos; se trata de juzgar moralmente la actitud de la población polaca frente al exterminio. El objeto de la controversia sigue siendo muy importante, pero hay que ver sus límites” (p. 3).

Smolar presenta claramente la visión “polaca” y la visión “judía” de la historia y estima que ambas usan excesivamente colores puros, sea para defenderse, sea para atacar. Él acepta la opinión de los historiadores judíos que ven en el comportamiento de los polacos durante la guerra la prolongación lógica de un viejo antisemitismo; sin embargo, estima que tienden a olvidar o minimizar un hecho importante: “entre el antisemitismo de finales de los años treinta y el Holocausto, el territorio polaco había sido dividido y sufría una doble ocupación, alemana y soviética, y el sentimiento nacional polaco soportaba muy mal la actitud de la comunidad judía frente al invasor soviético” (p. 5).

La buena acogida reservada por los judíos a los soviéticos armó un trágico círculo vicioso; amenazados por la corriente radical nacionalista de Polonia, los judíos simpatizaron con los soviéticos (los “rusos” para los polacos), confirmando así cierto nacionalismo polaco en su sospecha de que los judíos eran una quinta columna. Eso puede explicar la indiferencia de buena parte de la población cuando empezó el crimen nazi. Milosz, Andrzejewski, Rudnicki, Mrozek lo señalaron hace mucho. La gente, si bien sentía que eso era un horror, pensaba a la vez que era parte de los horrores de la guerra y de la ocupación; que además no era asunto de los polacos, sino una contienda entre alemanes y judíos, dos pueblos enemigos de Polonia.

Después de 1945: silencio. Silencio y antisemitismo, hasta en las filas comunistas, especialmente entre los veteranos de la resistencia comunista. ¡Oh, paradoja! En un país prácticamente sin judíos. Al grado que los numerosos polacos que habían ayudado, individualmente, a los judíos, podían pensar como Maria Hochberg-Marianska: “Me pregunto si, fuera de Polonia, la gente podrá entender que el hecho de haber salvado a un niño de la mano asesina puede ser motivo de una profunda molestia, hasta de deshonra” (p. 13).

El Concilio Vaticano II, la lucha de Solidaridad en Polonia con gente como Adam Michnik y Jacek Kuron, la acción del papa polaco a partir de 1978, la caída pacífica del régimen comunista en 1989, todo eso ha cambiado el clima y ha permitido la apertura verdadera de una “controversia”, según se puede ver en el flujo creciente de publicaciones. Cada mes, cada semana, trae algo nuevo, los historiadores no acaban de interrogar la Shoah, de rectificar el relato, de utilizar nuevas fuentes; historiadores polacos y del resto del mundo.

Una nueva generación de historiadores alemanes se hace notar por la calidad de su trabajo, como el de Dieter Pohl sobre los judíos de Galicia oriental, aislados por su (breve) colaboración con el poder soviético. El politólogo polaco-americano Jan T. Gross causó escándalo en el 2000 al escribir sobre el pueblito de Jedwabne, en la región de Bialystok. El 10 de julio de 1941, 1 600 judíos –60% de la población del lugar– habrían sido masacrados, no por el comando especial B (nazi), como lo cuenta la tradición, sino por los “vecinos” polacos… Uso el condicional “habrían” para subrayar que el trabajo de Gross cayó como una bomba, fue muy mal recibido y, en una primera etapa, descalificado. Poco después sus afirmaciones fueron confirmadas por una gran encuesta del diario Rzeczpospolita, y más tarde por el otro gran diario, Gaceta Wyborcza, el de Adam Michnik. La ola siguió su marcha, sacudiendo a toda Polonia, al Estado, a la Iglesia, a los intelectuales, llevando finalmente el presidente Kwasniewski a organizar una ceremonia oficial de desagravio en Jedwabne, durante la cual pidió perdón, en nombre de Polonia, a la comunidad judía. ¡Cuánto camino recorrido en tan poco tiempo!

Treinta meses después del debate histórico más importante de Polonia desde la caída comunista, el historiador de 36 años Pawel Machcewicz publicó una voluminosa obra colectiva, un informe Alrededor de Jedwabne. Había sido encargado al Instituto de la Memoria Nacional, creado en el 2000 por el congreso, precisamente bajo el impacto del libro de Gross. Esa valiente y valiosa empresa ha sido, para muchos, la ocasión para revisar la historia polaca y la imagen de una Polonia inocente y mártir. El tomo primero reúne análisis e interpretaciones de los historiadores; el tomo segundo, los documentos. Queda comprobado que no sólo Gross tiene razón, sino que en la misma fecha, en junio y julio de 1941, en el momento de la ofensiva nazi contra la URSS, en unos veinte pueblos de la misma región hubo polacos para atacar a sus vecinos judíos. Jedwabne ya no es una aberrante excepción; el informe del instituto pone fin al debate. El hecho es innegable, innegable también que ahora los polacos enfrentan con valor su pasado. Gross ha tenido un papel decisivo al sacudir la conciencia colectiva, quizá más como un moralista que como un historiador. Nadie pudo escaparse del debate, ni la conciencia colectiva, ni la Iglesia, ni los comunistas, ni la izquierda postcomunista, ni Solidaridad. Como bien dice Smolar, “en cada país el debate sobre la memoria es parte de la cultura democrática”. En cuanto a Pawel Machcewicz, después de recordar que tres millones de polacos no judíos fueron víctimas de los nazis, rechaza una interpretación demasiado cómoda del debate, presentada por la prensa alemana: “seríamos, dicen, corresponsables. No. Nosotros los polacos sí fuimos víctimas de la segunda guerra mundial, pero eso no debe impedirnos admitir la horrible verdad de los pogroms”. Como dice Kristof Czyzewski a Ian Fisher: “tenemos una oportunidad de discutir sobre las cosas más crueles de una manera más o menos pacífica. Debemos aprovecharla, no queremos perderla”, y no hay que aceptar la crítica de los que preguntan “¿Por qué abrir esa herida de nuevo?”. Ese hombre de teatro tiene todo el apoyo del gran Czeslaw Milosz: “Lo quiero mucho, porque he sido siempre multinacionalista”.

Jean Meyer

Revista Istor no.15 CIDE
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Apfelbaum, Marian, Retour sur le ghetto de Varsovie, París, Odile Jacob, 2002.
Bartoszewski, Wladyslaw, y Anthony Polonsky (eds.), The Jews in Warsaw: a History, Pittsburgh, University of Pittsburgh Press, 1990.
Czapski, Joseph, Terre inhumaine, Lausanne, L’Age d’Homme, 1978.
Fisher, Ian, “Using a Peaceful Time to Reclaim a Painful Past”, New York Times, 5 de octubre, 2002.
Gross, Jan T., Les voisins. 10 juillet 1947. Un massacre de juifs en Pologne (trad. del inglés: Neighbours), París, Fayard, 2002.
Kauffmann, Sylvie, “La Pologne, les juifs et la mémoire”, Le Monde, 11 de diciembre, 2002, p. 15.
Machcewicz, Pawel, Wokol Jedwabnego (Alrededor de Jedwabnego), Varsovia, Instituto de la Memoria Nacional, 2002, 2 tomos.
Minczeles, Henri, “Lituania, Pologne, souvenons nous”, Le Monde, 10 de enero de 2003.
Roth, Joseph, The Wandering Jews, (1937), Nueva York, Norton, 2000.
Smolar, A., “Les juifs dans la mémoire polonaise”, Esprit, núm. 6:I-30, 1987.

Jean-Paul Sartre - Entrevista (1967)

2009-05-04T07:19:00.001-07:00

Nietzsche, autor de "Funes"

2009-05-04T06:42:00.000-07:00

De todas las “ficciones” e invenciones de J. L. Borges, no hay una sola que haya corrido con la fortuna universal de su “Funes el memorioso”. Más aún, ni siquiera el otro relato que ha llegado a ser paradigma de la teoría literaria: “Pierre Menard, autor del Quijote” y, por cierto, mucho más que “El aleph” o “Las ruinas circulares”. Sería imposible reseñar la montaña de artículos que lo toman como punto de referencia. Concretamente, en los últimos cincuenta años no hay quien estudie el tema de la memoria sin detenerse o tomar como punto de partida esa deslumbrante parábola. Para dar algunos ejemplos: historiadores como Yerushalmi (Zajor) o De Certeau (La escritura de la historia), filósofos como Ricoeur (La historia, la memoria, el olvido) o Paul de Man (Escritos críticos), críticos literarios como Steiner (Después de Babel) o Claudio Magris (El anillo de Clarisse), neurofisiólogos como Schecter (Searching for Memory), neurólogos como Luria (The Mind of a Mnemonist) u Oliver Sacks (Una antropóloga en Marte), pensadores del tema del olvido como Harald Weinrich (Lete: Historia y crítica del olvido) y una serie interminable de psicólogos, psiquiatras y, a veces, hasta psicoanalistas. “Funes” es, para usar un lugar común, una “referencia obligada”. Wildeanamente, la naturaleza imita al arte... y luego los pensadores se abalanzan sobre ambos. Borges les (nos) “dio pasto” para sus (nuestras) aventuras.

Creemos que, así como Borges alguna vez dijo que Nietzsche era el más reciente inventor de la doctrina de los ciclos (refiriéndose a la tesis del “eterno retorno”), podemos decir que Borges es el más reciente inventor de la figura mitológica de “Funes” y que él retoma, sabiéndolo o no –eso no tiene mayor importancia– una creación fantástica del filósofo del martillo. Podemos pensar que lo hace a sabiendas por cuanto en su texto nos dice, inventando un otro yo como le gustaba hacer, que “Pedro Leandro Ipuche ha escrito que Funes era un precursor de los superhombres, ‘un Zarathustra cimarrón y vernáculo’ ”, a lo que Borges agregaba que él no iba a discutir la apreciación de su artificial predecesor, sino que iba a agregar una precisión que hacía caer a Funes del alto cielo sobrehumano a la humilde condición del uomo qualunque: “no hay que olvidar
que era también un compadrito de Fray Bentos, con ciertas incurables limitaciones”. Irónica acotación la de “no hay que olvidar” cuando se reseña la vida de un hombre que no podía olvidar. Zaratustra, heterónimo de Nietzsche, sí, pero perdido en la tierra y el anonimato común a los mortales.

¿Será pura casualidad que Nietzsche haya comenzado su carrera como filósofo en 1868, año de su designación como profesor en Basilea, misma fecha que Borges da como la del nacimiento de su gaucho memorioso? ¿Será casualidad que Nietzsche haya entrado, como gran admirador de Bismarck, en el ejército prusiano, del que fue licenciado después de un mal salto con el caballo (nada menos que Nietzsche, orgulloso de ser el mejor jinete entre los treinta reclutas de Naunburg –jamás volvería a montar–, precisamente a comienzos de marzo de ese año 1868, y que el accidente que provoca el despliegue prodigioso de la memoria de Funes sea una caída del caballo (“lo había volteado un redomón y había quedado tullido, sin esperanza”)? ¿Será una simple coincidencia que el cuento termine con la escueta frase “Irineo Funes murió en 1889, de una congestión pulmonar” que evoca, para cualquier memorioso de las fechas, que fue en 1889 cuando Nietzsche tuvo ese ataque de “congestión” que lo llevó a su encierro por el resto de la vida, al abandono de toda escritura, a la muerte espiritual del espíritu más innovador que en el mundo haya habido? ¿Es por azar que Borges ha colocado como año del nacimiento y de la muerte de Irineo Funes los veintiún años que van del comienzo al fin de la vida filosófica de Friedrich Nietzsche, iniciada a partir de un accidente hípico, terminada en medio de sollozos incontenibles con el abrazo a un caballo supuestamente maltratado, en Turín, el 7 de enero de 1889? Es sabido que Borges no daba puntada sin hilo.

Sostenemos que Borges, y presumiblemente por lo que hemos dicho, con toda premeditación se apodera de un fantasma nietzscheano y lo plasma de manera rutilante. En su Segunda Consideración Intempestiva acerca de la utilidad y de los inconvenientes de la historia para la vida, escrita en 1873, el turbulento filósofo invitaba a sus lectores a plegarse a una ficción: “Imaginad el caso más extremo posible de un hombre que no poseyese en absoluto el poder de olvidar y que estuviese, por lo tanto, condenado a ver por todas partes un estado incesante de devenir: ese hombre ya no creería en su propio ser, no podría ya creer en sí mismo, vería que todo fluye separadamente en puntos movedizos y se perdería a sí mismo en este torrente del devenir: como un verdadero alumno de Heráclito, acabaría por no atreverse a mover un dedo”. De inmediato extrae las consecuencias de su ficción: “Olvidar es esencial para cualquier clase de acción, al igual que no sólo la luz sino también la oscuridad es esencial para la vida de todo lo orgánico”. La consecuencia clínica del patético hipermnésico nietzscheano es el insomnio: “Un hombre deseoso de sentir incesantemente de un modo histórico sería como alguien forzosamente privado del sueño [...] De modo tal que es posible vivir casi sin memoria y, además, vivir felizmente, como lo demuestra el animal; pero es del todo imposible vivir sin olvidar. O, para expresar aún más sencillamente mi idea: hay un grado de insomnio, de rumiación del sentido histórico, que es dañino y en última instancia fatal para la cosa viviente, sea esta cosa viviente un hombre, un pueblo o una cultura” (traducción mía, itálicas de Nietzsche).

¿Y el Funes borgesiano? Él no tenía tanto sentido histórico en la anemia de los días de una aldea uruguaya, arrinconada en el extremo límite del mundo. Y, sin embargo, estaba igualmente abrumado por una historia hecha de fruslerías: “Era el solitario y lúcido espectador de un mundo multiforme, instantáneo y casi intolerablemente preciso. Babilonia, Londres y Nueva York han abrumado con feroz esplendor la imaginación de los hombres; nadie en sus torres populosas o en sus avenidas urgentes, ha sentido el calor y la presión de una realidad tan infatigable como la que día y noche convergía sobre el infeliz Irineo, en su pobre arrabal sudamericano. Le era muy difícil dormir. Dormir es distraerse del mundo; Funes, de espaldas en el catre, en la sombra, se figuraba cada grieta y cada moldura de las casas precisas que lo rodeaban”. Borges insiste en apropiarse de Nietzsche y en su sutil corrección: el sentido histórico no reside sólo en las odiseas de la civilización: Babilonia, Nueva York y sus populosas torres (gemelas) o sus urgentes avenidas y bellos (y bombardeables) jardines colgantes; vive también en la perezosa pampa de los seres ahistóricos y en sus existencias anodinas. La bendición del sueño tiene una condición que enuncian por igual el filósofo y el literato: la suspensión de la memoria. O el olvido o el insomnio.

“El infeliz Ireneo” consuena de modo exacto con las palabras de Nietzsche: “Es siempre la misma cosa la que hace feliz a la felicidad, la capacidad para olvidar o, dicho de un modo más erudito, la capacidad de sentir ahistóricamente. Aquel que no puede sumergirse en el umbral del momento presente y olvidar todo el pasado, [...] no podrá nunca saber qué es la felicidad –peor aún, nunca podrá hacer felices a otros”. La vorágine de los recuerdos necesita de un marco, de un límite, de un borde, y ese borde es el olvido, el borramiento de las inacabables diferencias entre las cosas, el tope de una huella que, al inscribirse, hace desaparecer a las anteriores. La memoria infinita sería la muerte del ser, reemplazado por ese su incesante recordar, ausente de presente, incapaz de fantasía y de esperanza.

Nietzsche propone que la historia es la “enfermedad” del hombre contemporáneo (hablaba del siglo XIX, pero su diagnóstico es cada vez más certero desde que él lo formuló hasta nuestros días; más aún, podría decirse que el mal actúa como una enfermedad incapacitante, progresiva y degenerativa de la que todos somos víctimas; la pasión historiográfica es la pandemia universal). La pesadilla del hombre contemporáneo es la memoria registrada y consignada de sus gestos más ínfimos, la imposibilidad de distinguir lo significativo de lo superfluo o azaroso en el océano de la información y de los archivos. Sabemos en todo momento que estamos siendo registrados, grabados. Nuestros actos están sometidos a una imprevisible observación y juicio. La paranoia se instaura como ley de la vida: “El Gran Hermano te vigila”. Borges mismo se siente arredrado por la mirífica memoria de Funes: “Pensé que cada una de mis palabras (que cada uno de mis gestos) perduraría en su implacable memoria; me entorpeció el temor de multiplicar ademanes inútiles”. Nos paraliza, como a Borges, la conciencia de ser el objeto que aparece en el objetivo de la cámara que esgrime el otro. Funes vive su minuciosa pesadilla pero, para el uomo qualunque, para el sujeto de la civilización postindustrial que somos, Funes es nuestra pesadilla. No por nosotros, que todo lo olvidamos, sino por el otro, que conserva nuestras palabras, actos y gestos.

Para la enfermedad de la historia Nietzsche, el médico, ordena una medicina que no es, por cierto, la amnesia; propone que lo histórico y lo ahistórico son necesarios “en igual medida” para la “salud” (recalquemos su insistencia en el modelo médico) de un individuo, de un pueblo o de una cultura. Toma un modelo idealizado y extremo de la felicidad, el del animal, que puede, siendo “bastante ahistórico” vivir, por lo menos, “sin aburrimiento ni disimulo”, mientras que el hombre que no puede separarse de sus capacidades discriminativas y de sus “verdades” se enferma y se colapsa con el peso insoportable de su saber. Como la contraposición con la supuesta felicidad del animal no puede ser el ideal al que Nietzsche aspira o quisiera dirigir a los hombres, busca un ejemplo que supone intermedio: el de alguien que tenga “un horizonte tan estrecho como el de un habitante de los Alpes” (¿o del interior uruguayo?). Y así, por la vía de una presunta inocencia histórica, volvemos a Borges y recaemos en este “compadrito” contemporáneo de Nietzsche, hundido en Fray Bentos, pero capaz, como él, de una cultura filológica exquisita, de un aprendizaje del abstruso latín de Plinio, arrancado al casual encuentro con el narrador de la historia, el ficticio Borges que cita al no menos ficticio Irapuche que comparó a Funes con un Zaratustra, vale decir, con un Nietzsche “cimarrón y vernáculo”.

¿Inventó Nietzsche a “Funes”? No; tan sólo lo recordó, puesto que Funes, el de Borges, existe desde siempre y es inmortal: “monumental como el bronce, anterior a las profecías y a las pirámides”.

Néstor Braunstein

Revista Istor no. 13 CIDE

Jorge Luis Borges, entrevistado por Soler Serrano

2009-05-02T20:35:00.000-07:00

Manual de la lengua

2009-05-02T18:20:00.000-07:00

Está prohibido:

Dar un sentido tribal a las palabras nuevas/ Convertir la torre del mandril en la torre de marfil/ Lavarle los dientes a la boca de sombra/ Desangrar a la letra que con sangre entra/ Entristecer la carne por escribir todos los libros/ Repatriar los poetas a la República/ Entrar en casa estando la noche sin sosiego/ Disparar al tigre que relumbra en las selvas de la gramática/ Poner a la libertad bajo palabra/ Matar un árbol por escribir un libro y tener un hijo/ Decir “La poesía es tú”. Decir “La poesía es yo”. Decir “La poesía es el Espíritu Santo”/ Envenenar el mar con una gota de sangre intelectual/ Desplumar al cisne para vestir al buho/Seguir al pie de la letra todo lo hasta aquí escrito.

La lengua de la mano

El artículo es femenino o masculino o neutro según el color del sustantivo con que se acuesta/ El adjetivo le chupa la sangre al sustantivo/ El verbo a veces reverbera, a veces verborrea/ El gerundio siempre está entre un tiempo y quién sabe/ El adverbio es adverso al verbo/ La imagen es la madre de todas las palabras/ El símil es el simio de la imagen/ A signos de admiración necios, signos de interrogación sordos/ La licencia poética es cosa demasiado seria para dejarla en manos de licenciados y licenciosos/ La poesía secreta provoca la prosa policiaca/ La injuria sirve para desinfectar la lengua/ La música es el borborigmo del ángel/Torres de Babel: poetas/ Tigres de papel: poetas.

Nunca hay que olvidar:

Que la filosofía es el mar de los rollos muertos/ Que la idea de Dios interfiere entre el Verbo y el hombre/ Que el sicoanálisis es un robo/ Que la sociedad es el guante de la violencia/ Que la Historia es la gran puta/ Que la política es la hija de la gran puta/ Que la revolución abre manicomios/ Que la libertad es la puñeta del robot/ Que el amor es la imitación de un amor que nunca ha existido/ Que no sé lo que digo porque no sabes lo que oyes. Siempre hay que olvidar: Que el hombre prevalece ilegalmente/ Que la naturaleza es para después/ Que el amor oscurece el espejo del alma/ Que la memoria es la mentira de la sangre/ Que la Nada multiplica sus jardines/ Que a veces resucita el mar/ Que la palabra es la flor vista por el ciego/ Que el rayo descerraja el cielo.

Está permitido.

Rascar la tinta de estas palabras/ Ponerle zancadillas al pie de la Letra/ Rasgar el velo de la escritura/ Escribir hacia atrás. (Mejor aún: describir)/ Escuchar a la mano que no escribe/ Elogiar los márgenes y las entrelíneas y todo lo que permanece en blanco/ Telefonear al manicomio para que vengan por el autor/ Dejar que la diestra plagie a la siniestra. (Y viceversa. )/ Agujerar todas las letras más o menos redondas/ Robar todos los Sustantivos más o menos afortunados. (Aunque todos los sustantivos son afortunados: ellos son los únicos que no pertenecen al régimen de la propiedad privada)/ Trocar todos los puntos por cagadas de mosca/ Profanar las imágenes sagradas/ Consagrar las imágenes profanas/ Quemar esta página para que al fin el fuego la habite.

José de la Colina

Revista Vuelta

Julio Cortázar, entrevistado por Soler Serrano

2009-05-02T13:08:00.000-07:00

Izquierda y derecha

2009-05-02T11:29:00.000-07:00

Poco después de asumir el cargo de presidente de la República, José López Portillo, a un periodista que le interrogaba sobre sus planes de gobierno y preferencias políticas, le respondió: “Me niego a encerrarme en geometrías políticas”. En ese momento sólo había, no una geometría, sino una intención en la pregunta ¿se considera usted de izquierda o de derecha? López Portillo, sin negar la existencia de estas dos grandes definiciones, rechazó acomodarse dentro de una de ellas. Al no aceptar las respuestas más cómodas y usuales, el profesional del mundo político, por temor y por comodidad se niega a encajonarse “dentro de esos parámetros”, como está de moda decir.

En los años treinta Alain –su verdadero nombre era Emile Chartier–, decía que un hombre de derechas era un hombre que negaba la existencia de una diferencia entre la izquierda y la derecha. La simple lectura del periódico, sobre todo de un periódico medianamente conservador, nos convencerá de la verdad de la afirmación de Alain. La derecha no tolera la existencia no sólo de una izquierda y todo lo implícito en esta palabra, sino la idea de una ruptura social. Pese a este rechazo, la dicotomía duró casi dos siglos.

En el antiguo régimen la idea de una izquierda y de una derecha resultaba inconcebible. Las sociedades fueron jerárquicas y estamentarias en primer lugar, y el poder, de hecho, fue también indivisible, por ir directamente de Dios al príncipe. Los considerados poderes particulares de la nobleza, de los parlamentos o de las cortes, audiencias y otras formas concedidas por el soberano, no fueron poderes sino privilegios que revelaban la inexistencia y nulidad de cualquier poder que se declarara autónomo o particular. “Quien reina en los cielos y de quien dependen todos los imperios, aquel que es el único dueño de la gloria, la majestad y la independencia, Él solo se gloria de dictarle la ley a los reyes, y de darles, [...] grandes y terribles lecciones, ya sea que eleve los tronos, ya porque los rebaje, porque comunique su poder a los príncipes o porque lo recoja para Él y no les deje sino su propia debilidad, les enseña así sus deberes de manera soberana y digna de Él”, escribía Bossuet. Más claro no se podía ser. La unicidad de la verdad es el fundamento del poder monárquico, absoluto y monista. Pese a la presencia de clases sociales, cuerpos constituidos e intereses particulares, se negará cualquier división. La ilusión ilustrada de un Montesquieu que postula la necesidad de un poder dividido contraviene la concepción dominante de su época. Cuando evoca al parlamento inglés induce al error, pues en la Gran Bretaña dominaba un sistema político donde el rey nombraba al gobierno ignorando la voluntad de la mayoría en la asamblea popular. La idea de un poder compartido no puede anidarse todavía en la cabeza de los hombres del antiguo régimen, no en la de un Hobbes, desde luego. Habrá que esperar a la Constitución de los Estados Unidos para encontrar un documento donde se asiente sin dudas ni circunloquios la soberanía del pueblo.

La Revolución Francesa no introduce los términos “izquierda” y “derecha”, aunque en la realidad política, con la instrumentación de la soberanía popular y del individualismo burgués, como luego se llamará, la ruptura social y política, por no decir nada de la económica, queda consumada. Al poder único de origen divino sucedió la unidad nacional y el poder ejecutivo unitario, pero la unidad del poder desapareció hasta las dictaduras totalitarias del siglo XX, al menos en el mundo occidental.

Si la convención revolucionaria se hubiera reunido en un hemiciclo es probable que los términos que nos ocupan hubieran surgido en aquel momento. La disposición de los escaños en la sala impuso otros –montaña, llanura, pantano, etc.–. Los cuerpos representativos postnapoleónicos, en la mayoría de las monarquías europeas –con la excepción inglesa– sentaron a sus representantes en unos semicírculos que situaban a los diputados unos frente a otros, a la izquierda y a la derecha del presidente de la Cámara. No hay otra explicación para el nacimiento de los términos que dominan en el vocabulario político desde entonces.

La tradición anglosajona se separó de estas calificaciones. Razones para explicarlo hay de sobra. Ni los Estados Unidos ni la Gran Bretaña se inspiraron en la Revolución Francesa ni de hecho participaron de las formas puramente europeas de absolutismo monárquico y del despotismo ilustrado. La revolución dominada por la obsesión de lo popular, elemento decisivo a partir de los finales del siglo XVIII, introduce la dicotomización de las fuerzas políticas en el fenómeno revolucionario y acaba con una visión armónica de la sociedad.

El imperio napoleónico y sus consecuencias inmediatas, el Congreso de Viena y el Sistema Metternich, fueron una contestación parcial, estrictamente política, al hecho revolucionario francés. Se intentó aislarlo, reduciendo al máximo la política europea, retrotrayéndola al estado en que se desarrollaba antes de 1789, a un absolutismo carcomido no por razones políticas, sino científicas, técnicas, religiosas y educativas, con su inevitable corolario social y más tarde político. Lo que se antojaba improbable se consigue: el pensamiento revolucionario fue en la medida de lo posible sustituido por una nueva ideología que llenó el hueco dejado por la religión. El nacionalismo fue un poderosísimo competidor de la izquierda durante todo el siglo XIX. La guerra de 1914-1918 fue la prueba palmaria de su superioridad sobre la izquierda, y la segunda guerra mundial confirmó esta capacidad. Pero el triunfo no se logró sin enfrentar tremendas dificultades.

La Gran Bretaña y los Estados Unidos, más la primera que los segundos, fueron los autores de la primera revolución industrial y, por consiguiente, de una clase obrera e industrial que recibiría el nombre romano de proletariado. Si el nacionalismo, en más de un sentido, es una creación francesa y revolucionaria, su modernidad en el momento de su creación lleva a la derecha a ofrecérselo a la izquierda, a la clase obrera, como una ideología de sustitución capaz de llenar el hueco dejado por las formas tradicionales de la cultura de antiguo régimen –la idea es de Raoul Girardet–. La Gran Bretaña, sobre todo Inglaterra, lo aceptará con entusiasmo cuando va destinado a las masas.

La izquierda en toda Europa, temerosa –cuando se inician las transformaciones económicas– de enfrentarse con el mundo político establecido, no encuentra un acomodo en el tablero político creado por el Congreso de Viena. La primera mitad del siglo XIX es una historia ininterrumpida de estallidos revolucionarios fracasados, represiones y repliegues hasta 1848, cuando ante una crisis económica incontrolable la derecha debe recurrir a los sistemas autoritarios, ahogando los tímidos parlamentarismos, incapaces de resolver los problemas planteados por una izquierda desorganizada y desconcertada.

Los términos adquieren en ese momento una carta de naturalización indiscutida. Serán indispensables para introducir en la vida política, un mínimo de orden conceptual, lo que de ninguna manera significa que la derecha aceptara esta clasificación, tan cómoda como imprecisa y en última instancia reveladora de una verdad profunda. La nostalgia de un antiguo régimen que recuperara una derecha dispersa, revelaba la presencia de un mundo político dividido, encarnación de las nuevas clases sociales en presencia y en oposición. El fraccionamiento de la izquierda y la derecha imposibilita dar una definición de los términos, que se adjetivan hasta el infinito con la consolidación de los sistemas parlamentarios: habrá izquierdas y derechas que se dividen a su vez. La referencia a la izquierda y a la derecha se hace, pues, completamente indispensable. Se mantendrá el repudio anglosajón a la terminología europea y, para inicios del siglo XX, prácticamente internacional. Quedan fuera las dos terceras partes del mundo, las colonias y los regímenes autoritarios que aún subsisten en ese momento.

Los sucedáneos no han tenido gran éxito. La propuesta de François Goguel de sustituir izquierda y derecha por una designación propuesta desde mediados del siglo XIX, que dividía en partido del orden y partido del movimiento a derecha e izquierda de aquel momento, no ha tenido mayor éxito. El valor simbólico de la izquierda se mantiene, mientras la derecha, hasta fechas muy recientes, ha seguido rechazando el apelativo, ahora aceptado cuando se matiza –centro derecha–, aunque en países como Francia se recurre al término de preferencia, moderado.

Izquierda y derecha son, pues, creaciones decimonónicas que se adaptan perfectamente a la Europa de los conflictos obreros. Fuera de Europa su aceptación resulta más complicada y depende del éxito que el parlamentarismo obtenga en los nuevos países latinoamericanos, más y mejor identificados con otras apelaciones, como los términos liberal y conservador. La ausencia de una revolución industrial y por lo tanto de una clase obrera hasta principios del siglo XX, el dominio de una economía agraria y el desarrollo incipiente de un auténtico mundo intelectual plantearon enfrentamientos sociales diferentes a los que se daban en Europa. Recurr i r, para analizar los conflictos sociales de los países latinoamericanos, al vocabulario europeo, saca a estos conflictos de su contexto real. La izquierda latinoamericana, antes de la segunda guerra mundial, fue simbólica, literaria y sin un poder auténtico sobre el mundo trabajador.

El marxismo, al reclamar para sí el monopolio de la representación de toda la izquierda, introdujo una lucha permanente dentro de ésta. Las rupturas ideológicas totales se presentan con el triunfo del grupo bolchevique en Rusia. A partir de la fundación de la IIIa Internacional se desata una persecución despiadada contra la izquierda no sometida a las decisiones del Partido Comunista de la Unión Soviética, que se identificará más adelante con el estalinismo. Comunismo e izquierda quieren identificarse hasta el grado de ser una sola y misma forma política. Después de la segunda guerra mundial, con su imposición en Asia y en Europa Oriental, la idea de izquierda, bajo su nueva forma ya no internacional sino mundial, se antoja un hecho político identificado casi con la especie humana y presente en todas las sociedades democráticas y no democráticas. La izquierda comunista, como revolucionaria o institucional, está, entre 1945 y finales de los años setenta, presente en todos los continentes.

Pese al poder internacional de la Unión Soviética, la izquierda, en cualquiera de las formas que adopta, va a encontrar resistencias permanentes cada vez mayores. Ninguna es nueva, todas proceden del siglo precedente y algunas, como las iglesias, son prácticamente inmemoriales. De todas, se va a topar con una de primer plano, el nacionalismo, que adoptará aspectos camaleónicos.

Durante todo el siglo XIX el nacionalismo vivió un duro conflicto con el socialismo, utópico o científico. La asimilación de las doctrinas nacionales por la Iglesia católica –y también por los protestantes– situó a la izquierda en una postura ambigua frente a la idea nacional que, pese a los llamados de todas las doctrinas y organizaciones sociales, desde la extrema izquierda hasta la extrema derecha, seguía teniendo un valor propio, superior incluso a la religión y a las doctrinas políticas, lo que se advertirá una vez más en el proceso de descolonización que se inicia después de la segunda guerra mundial.

Las guerras contra las potencias coloniales originaron formas políticas dominadas por las ideas nacionales y nacionalistas. Se pusieron como fin la libertad política absoluta del territorio dominado por los países extranjeros, es decir la independencia y la autonomía que se creyó total. El instrumento fue el Frente –con mayúscula–, unión de todas las fuerzas nacionales, generalmente sobre una base étnica, que habían sido conquistadas en el pasado. Dichos frentes fueron dominados en algunos casos por los partidos comunistas, por ejemplo en el caso del Vietnam, e impusieron medidas acordes con una política de izquierda, sin llevarlas al extremo que hubiera exigido una situación permanente revolucionaria: la unidad nacional se impuso sobre cualquier otro tipo de consideración o finalidad, sobre todo en las futuras naciones donde la religión tradicional se había mantenido y no se había presentado un fenómeno evangelizador europeo. Las naciones independizadas nacen, pues, al margen, así no sea sino parcialmente, de la izquierda marxista, y en la mayoría de los casos se muestran ajenas a la izquierda en el más amplio sentido del término. El establecimiento de dictaduras abiertas o disimuladas apoyadas por las antiguas potencias eliminó la posibilidad de un parlamentarismo o de un presidencialismo que hubiera posibilitado el desarrollo de una izquierda nacional. Tal cosa no se produjo y el autoritarismo personalizado condujo a casi todos esos partidos hacia una derecha de tonos frecuentemente totalitarios.

La ofensiva política soviética posterior a la segunda guerra mundial terminó por desacreditar y de hecho eliminar a la izquierda no marxista. Su intento de subsistir a través de renuncias doctrinales sólo condujo a su transformación en un instrumento más del bloque europeo occidental en el conflicto Este-Oeste. Sus compromisos nacionalistas –contra los nacionalismos emergentes– liquidaron los restos de sus clientelas. Los antiguos partidos socialistas se encontraron en la necesidad de eliminar no sólo su vocabulario, sino los principios definitorios de su doctrina en lo referente al Estado, el gobierno, la clase obrera, la revolución y el futuro de la humanidad: ese nuevo socialismo recurrió a los nombres pasados, la socialdemocracia puso el acento en el segundo término, democracia, e hizo del mundo social un adjetivo. De ahí en adelante la izquierda abandonó lo que había sido su campo y su tema: la transformación de la sociedad a través de la liquidación del capitalismo.

Los fenómenos determinantes del cambio global que en este momento se vive se han originado en un hecho poco advertido: la desaparición de la clase obrera en los países industriales. La expulsión de lo que fue origen de la Revolución Industrial, el carbón y el acero, así como de los textiles y otras industrias de mano de obra intensiva, el creci-miento del sector servicios y la demanda de trabajadores superespecializados han producido un nuevo tipo de trabajador más identificado por su tipo de demandas con el sector terciario que con el primario. Los propietarios del capital financiero internacional mantienen un nuevo tipo de relación con el mundo del trabajo, en el que se busca la mediación de unos representantes distintos a los viejos líderes sindicalistas, vinculados siempre con partidos y líderes políticos de la izquierda. Han logrado una despolitización de las negociaciones laborales, perdiendo así la izquierda su papel fundamental: la re p resentación y dirección de la clase obrera. Al perder ésta sus rasgos definitorios, la izquierda se encuentra reducida a una actividad marginal.

La guerrilla y la agitación urbana son las actividades residuales en las que se ha refugiado. La fragmentación ininterrumpida por razones ideológicas, y en algunos casos tácticas, le ha restado cualquier presencia importante: la despolitización de las sociedades contemporáneas y los intentos logrados por los gobiernos democráticos manejados por las tecnocracias han term inado por eliminar las soluciones políticas de los conflictos sociales. La división mecánica del mundo contemporáneo, donde la cultura desempeña un papel menor en la caracterización de las clases sociales, juega también en contra de la izquierda. La derecha, amparada por las leyes del mercado y de la globalización de las economías y, en principio, también de las culturas, se enfrenta abiertamente con la nación, convertida en una rémora para el nuevo mundo que busca imponerse como una feliz fatalidad.

La confusión de este momento, de este inicio de siglo, es absoluta. Las posiciones internacionales se perfilan sin aclararse, dominadas por un optimismo apoyado no se sabe en qué. Sólo un hecho político parece seguro: por primera vez en la historia hay una sola superpotencia capaz de enfrentar sola o con la ayuda mercenaria de otras potencias, forzosamente secundarias, al resto del mundo. No puede nadie imaginar qué papel puede desempeñar la izquierda nacional o internacional en esta temible coyuntura.

Rafael Segovia

Revista Istor no 7 CIDE

Salvador Dali, entrevistado por Soler Serrano

2009-04-22T18:35:00.001-07:00